運(yùn)用德性理論的要素解決知識(shí)論問(wèn)題,外國(guó)哲學(xué)論文

運(yùn)用德性理論的要素解決知識(shí)論問(wèn)題,外國(guó)哲學(xué)論文德性知識(shí)論是現(xiàn)代知識(shí)論中最為活潑踴躍和有前景的一個(gè)流派，它以倫理學(xué)為摹本，積極引入德性這個(gè)概念來(lái)解釋知識(shí)的本質(zhì)和價(jià)值，對(duì)現(xiàn)代知識(shí)論產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。在近40年的發(fā)展歷程中，它自然構(gòu)成了兩條互相競(jìng)爭(zhēng)又互相融合的基本進(jìn)路:德性可靠主義(virtuereliabilism)和德性責(zé)任主義(virtueresponsibilism)。從這兩種立場(chǎng)的爭(zhēng)論與融合的視角出發(fā)，筆者將追問(wèn):基于德性的知識(shí)解釋是可能的嗎?假如是可能的，理智德性與知識(shí)到底是什么關(guān)系呢?德性可靠論能否能夠與德性責(zé)任論真正融合?通過(guò)對(duì)這些問(wèn)題的回答，我們能夠更好地洞見(jiàn)現(xiàn)代德性知識(shí)論的基本內(nèi)涵及知識(shí)論的德性轉(zhuǎn)向的核心關(guān)切所在，同時(shí)可以以愈加深切進(jìn)入理解知識(shí)的本質(zhì)和價(jià)值。一、基于德性的知識(shí)解釋是必要的嗎一些激進(jìn)的德性知識(shí)論者試圖擺脫傳統(tǒng)知識(shí)論的束縛，發(fā)展一種全新的知識(shí)論形態(tài)，例如像羅伯特(R．Roberts)和伍德(J．Wood)、貝爾(J．Baehr)等主張知識(shí)論應(yīng)該立足于理智德性本身的探究，而不是試圖用理智德性去解釋知識(shí)的本質(zhì)、來(lái)源和構(gòu)造等傳統(tǒng)知識(shí)論論題。因而，他們提出質(zhì)疑:基于德性的知識(shí)解釋是可能的嗎?正是在這個(gè)問(wèn)題上，扎戈澤博斯基(L．Zagzebski)與貝爾這兩位德性責(zé)任論的代表人物產(chǎn)生了分歧。下面我們來(lái)看看這種分歧能否能夠被化解，各自的理?yè)?jù)何在?德性可靠論基本不存在這樣的爭(zhēng)論，由于德性可靠論與現(xiàn)代知識(shí)論無(wú)論是思路、動(dòng)機(jī)還是基本構(gòu)造上都是一脈相承的。德性可靠論主要的精神就是致力于傳統(tǒng)知識(shí)論問(wèn)題的解決，這一點(diǎn)能夠從索薩(E．Sosa)的德性知識(shí)論充分看出，由于他的基本動(dòng)機(jī)就是解決基礎(chǔ)主義與一致主義、內(nèi)在主義與外在主義這兩個(gè)傳統(tǒng)知識(shí)論的基本問(wèn)題。從這種差異中，其實(shí)我們能夠洞見(jiàn)到德性可靠論與德性責(zé)任論之間的一個(gè)基本差異，即前者更多的是對(duì)現(xiàn)代知識(shí)論的繼承，而后者更致力于發(fā)展一種全新的知識(shí)理論，一種索薩所謂的理智倫理學(xué)(intellectualethics)，即致力于把知識(shí)論建立在倫理學(xué)的基礎(chǔ)之上，建構(gòu)一種規(guī)范的知識(shí)理論，其意圖非常類(lèi)似于奎因把知識(shí)論視為心理學(xué)的一章。索薩對(duì)此表示了不滿(mǎn)，他近期嚴(yán)厲地批評(píng)了這種做法，明確指出知識(shí)論不是倫理學(xué)的一個(gè)部門(mén)。根據(jù)扎戈澤博斯基定義，知識(shí)由三個(gè)要件構(gòu)成:(a)真信念;(b)來(lái)自于理智德性;(c)在理智上德性的動(dòng)機(jī)和行為。華而不實(shí)，(c)是對(duì)(b)的進(jìn)一步解釋?zhuān)傅氖且粋€(gè)在理智上德性的人本質(zhì)上擁有或表現(xiàn)的動(dòng)機(jī)和行為。扎戈澤博斯基提出第二個(gè)要件(b)的主要目的是避免葛梯爾問(wèn)題，即真信念要成為知識(shí)，僅當(dāng)這個(gè)信念來(lái)自于理智德性。也就是講，只要在理智上有德性的人才解釋了為什么她能夠構(gòu)成一個(gè)真信念。然而，在貝爾看來(lái)，扎戈澤博斯基的知識(shí)定義不能避免葛梯爾問(wèn)題，他給出了一個(gè)葛梯爾反例，大致表述如下:某人A相信他丟棄的煙頭導(dǎo)致了一場(chǎng)火災(zāi)。在經(jīng)過(guò)一番天人交戰(zhàn)之后，他決定嫁禍給他的鄰居B，在他的房屋周?chē)胖昧艘恍┳阋宰C明他引起了火災(zāi)的證據(jù)。一個(gè)偵探來(lái)調(diào)查火災(zāi)，在這個(gè)經(jīng)過(guò)中，他充分地展示了其理智德性:小心翼翼地處理證據(jù)、全盤(pán)考慮各種可能性、廣泛咨詢(xún)各種可靠來(lái)源以及避免過(guò)早得出結(jié)論等等。但是，A對(duì)證據(jù)的操控導(dǎo)致這個(gè)偵探得出結(jié)論講，B要為這場(chǎng)火災(zāi)負(fù)責(zé)。在這個(gè)案例中，這個(gè)偵探的信念是虛假的，但是確證的，然而，不為A所知的是，B確實(shí)點(diǎn)燃了這場(chǎng)大火，因而這個(gè)偵探的信念是真的。在這個(gè)案例中，這個(gè)偵探的信念是虛假的但是確證的觀(guān)點(diǎn)是不成立的，由于根據(jù)扎戈澤博斯基的定義，這個(gè)偵探固然展現(xiàn)了其理智德性，但是卻沒(méi)有因而真正實(shí)現(xiàn)其理智德性的終極目的(即信念的真)，這個(gè)偵探的信念的真只是偶爾的結(jié)果。也就是講，貝爾忽視了扎戈澤博斯基、索薩和格雷克等一直在強(qiáng)調(diào)的真信念+理智德性與因理智德性而真的信念之間的區(qū)別。因而，貝爾試圖通過(guò)這個(gè)案例證明扎戈澤博斯基的知識(shí)定義不能知足知識(shí)的充分性證明的企圖是失敗的。不僅如此，筆者以為貝爾否認(rèn)理智德性對(duì)于知識(shí)的必要性的證明同樣是失敗的。貝爾以為主要的問(wèn)題出在扎戈澤博斯基的低級(jí)知識(shí)(low-gradeknowledge)，其主要理?yè)?jù)有如下三個(gè)，筆者將逐一回應(yīng):1．低級(jí)知識(shí)不是真知識(shí)。通常，我們把一些簡(jiǎn)單的知覺(jué)視為知識(shí)，例如這是一道墻。然而，這種知識(shí)似乎根本沒(méi)有具體表現(xiàn)出什么理智德性(根據(jù)德性責(zé)任論的德性定義)，因而不符合扎戈澤博斯基的知識(shí)定義。那么這顯然是太過(guò)違犯我們的直覺(jué)，也違犯知識(shí)論的傳統(tǒng)。由于傳統(tǒng)上，我們通常把這些知識(shí)視為知識(shí)論的重要的方式方法論起點(diǎn)。2．模擬一個(gè)在理智上有德性的主體的行為不等于確實(shí)擁有德性。為了把知覺(jué)信念納入到其知識(shí)范圍之內(nèi)，扎戈澤博斯基對(duì)其知識(shí)定義進(jìn)行了一次重大的修改，她對(duì)從事一個(gè)理智德性行為進(jìn)行了重新解釋?zhuān)床辉僖笠粋€(gè)認(rèn)知主具體表現(xiàn)出實(shí)地?fù)碛械滦?，而是要求一個(gè)有德性的人在一樣場(chǎng)合以典型的行動(dòng)的方式構(gòu)成這些信念。也就是講，知覺(jué)信念必須是以模擬一個(gè)擁有理智德性的人引起它的方式而被引起的才能算知識(shí)。然而，這種解決方案顯然違背她最為關(guān)切的一點(diǎn)，即對(duì)知識(shí)的德性解釋?zhuān)捎谀M與確實(shí)具有德性動(dòng)機(jī)是兩回事。在解釋低級(jí)知識(shí)的時(shí)候，德性根本沒(méi)有扮演任何本質(zhì)性的解釋工作。3．低層次的動(dòng)機(jī)和行為能否真的是德性的?當(dāng)然，扎戈澤博斯基也對(duì)這種解決方案不是太知足，而是試圖為低級(jí)知識(shí)尋求到德性的直接支撐關(guān)系。她以為在低級(jí)知識(shí)中存在德性動(dòng)機(jī)和行為，例如在簡(jiǎn)單知覺(jué)知識(shí)中，一個(gè)在理智上德性的人在構(gòu)成這種知識(shí)時(shí)是受真推定(presumptionoftruth)所指導(dǎo)的，而后者是一種理智態(tài)度(intellectualattitude)，并且能夠合理地以為這種動(dòng)機(jī)同樣為日常的認(rèn)知主體所擁有。然而，把這種理智態(tài)度視為理智德性的品格能否妥當(dāng)?扎戈澤博斯基自個(gè)也以為這種低層次的動(dòng)機(jī)和行為缺乏想象力(pedestrian)，根本不能算得上她心目中的德性標(biāo)準(zhǔn)，即遠(yuǎn)超普通人的靈魂的卓越品質(zhì)。不僅如此，這種解釋不能夠知足她的知識(shí)定義中的因果要求，由于根據(jù)這個(gè)定義，這些動(dòng)機(jī)和行為必須能夠解釋我為什么構(gòu)成一個(gè)真信念，尤其是解釋我的信念為什么是真的。但是對(duì)于這種簡(jiǎn)單知覺(jué)信念來(lái)講，解釋這一點(diǎn)的往往是我們最為基本的知覺(jué)能力本身，而不是這種低層次的動(dòng)機(jī)和行為。在筆者看來(lái)，上述問(wèn)題并非不可解決，除了我詳細(xì)指出貝爾對(duì)扎戈澤博斯基的駁斥的問(wèn)題之外，德性知識(shí)論在解釋低級(jí)知識(shí)方面的困難最有效方式應(yīng)該是擴(kuò)大對(duì)理智德性的解釋?zhuān)窗颜J(rèn)知主體最為基本的認(rèn)知能力(知覺(jué)、記憶和內(nèi)省等)納入到理智德性的范疇之中，并且積極調(diào)和基于能力的理智德性解釋和基于品格的理智德性解釋。在這方面，筆者以為亞里士多德關(guān)于德性與功能關(guān)系的闡述是富有教益的，由于他以為僅僅講德性是品質(zhì)是不夠的，還應(yīng)該講明使某物成為德性的功能，例如眼睛的德性就是視力敏銳。這就是講，在亞里士多德看來(lái)，任何一種德性都必須與相應(yīng)的一些功能相配套，這些功能將是德性不可或缺的一部分，而人類(lèi)的那些基本的認(rèn)知能力就是這些功能的提供者，進(jìn)而是人類(lèi)理智德性的一部分。德性可靠論者正確地反映了這一點(diǎn)，然而他們的缺陷恰恰在于忽視了德性責(zé)任論者所強(qiáng)調(diào)的德性在本質(zhì)上是一種品格的觀(guān)點(diǎn)。認(rèn)知能力之于品格，就像是人類(lèi)之肉體之于精神，沒(méi)有肉體的承載，精神根本是不可能的。事實(shí)上，兩種德性知識(shí)論分歧的根本源頭就在于此，基于能力的德性解釋使得研究者傾向于關(guān)注知識(shí)的描繪敘述，即描繪敘述它是怎樣產(chǎn)生的，而基于品格的德性解釋則使得研究者傾向于知識(shí)的評(píng)價(jià)，即評(píng)價(jià)它能否正確地反映了主體的某種品格特征。因而，接下來(lái)我們將通過(guò)討論理智德性與知識(shí)的關(guān)系，進(jìn)一步明確德性可靠論與德性責(zé)任論之間的分歧。二、理智德性與知識(shí)理智德性到底在知識(shí)構(gòu)成中可能扮演什么樣的角色?對(duì)于德性可靠論者來(lái)講，答案:是相對(duì)簡(jiǎn)單的，由于顯而易見(jiàn)的是，包括記憶、知覺(jué)、內(nèi)省在內(nèi)的主體基本的認(rèn)知能力是我們知識(shí)構(gòu)成最為直接的能力，在某種程度上，甚至是我們與生俱來(lái)的、本能性的信念或知識(shí)構(gòu)成機(jī)制。然而，這個(gè)問(wèn)題對(duì)于德性責(zé)任論者們卻不是那么好回答，由于他們的理智德性觀(guān)念本質(zhì)上是倫理德性的一種，不直接介入知識(shí)的構(gòu)造。扎戈澤博斯基是最早對(duì)德性可靠論發(fā)起挑戰(zhàn)的德性責(zé)任論者之一。她以為，與德性責(zé)任論在解釋低級(jí)知識(shí)方面的困難類(lèi)似，德性可靠論在解釋高級(jí)知識(shí)方面面臨同樣的困難?；谀芰Φ牡滦院苋菀捉忉尯?jiǎn)單的知覺(jué)知識(shí)，但是對(duì)于那些需要花費(fèi)極大努力才能獲得的高級(jí)知識(shí)，例如精深的科學(xué)知識(shí)或晦澀的哲學(xué)知識(shí)等，單憑能力德性是很難解釋的，而這方面恰恰是扎戈澤博斯基的知識(shí)理論所擅于的地方，思想開(kāi)放、專(zhuān)注和理智勇氣等品格德性能夠很好地解釋我們?yōu)槭裁春驮鯓荧@得這些高級(jí)知識(shí)的。貝爾基本認(rèn)同扎戈澤博斯基的觀(guān)點(diǎn)，并進(jìn)一步對(duì)德性可靠論提出了更為細(xì)致和精巧的挑戰(zhàn)。他給出了與筆者一樣的意見(jiàn)，固然理由不盡一樣，以為品格德性知足德性可靠論的理智德性的形式要求，因而，德性可靠論者們必須拓展他們的理智德性或知識(shí)制造者(knowledge-makers)名單，不僅要包括能力德性，還要包括品格德性。貝爾的理由主要有兩點(diǎn):1．可靠論事實(shí)上排除了品格德性;2．品格德性能夠成為可靠論的知識(shí)制造者。對(duì)于第一點(diǎn)，貝爾歷數(shù)了幾個(gè)具有代表性的德性可靠論者戈德曼(A．Goldman)、格雷克(J．Greco)和索薩對(duì)理智德性的基本界定，認(rèn)定他們基本上排除了品格德性，尤其是格雷克明確表示一種基于品格或責(zé)任論的理智德性概念應(yīng)該拒斥，由于它太強(qiáng)以致于不能有效地處理類(lèi)似于知識(shí)分析這種傳統(tǒng)知識(shí)論問(wèn)題。在筆者看來(lái)，其實(shí)這并不難理解，對(duì)于德性可靠論者來(lái)講，他們提出德性這個(gè)概念是為了區(qū)分知識(shí)與單純真信念之間的區(qū)別，即他們是在傳統(tǒng)知識(shí)論的三元分析框架下試圖回應(yīng)葛梯爾難題所做的努力。因而，他們?cè)噲D從信念的來(lái)源這個(gè)角度來(lái)作出上述區(qū)分，而能夠成為信念來(lái)源的直接原因就是德性可靠論者們(也是傳統(tǒng)知識(shí)論者們)一致成認(rèn)的那些基本的認(rèn)知能力。所以，問(wèn)題的關(guān)鍵在于這種對(duì)信念來(lái)源的限定能否合理?事實(shí)上，德性可靠論者們自個(gè)所成認(rèn)的某些理智德性并非是信念的直接來(lái)源，例如歸納和推理能力。索薩曾給出了一種區(qū)分，即把認(rèn)知能力區(qū)分為發(fā)生性能力(generationfaculty)和傳遞性能力(transmissionfaculty)，前者包括直覺(jué)、知覺(jué)和內(nèi)省等直接產(chǎn)生信念的能力，后者包括歸納、演繹和解釋性推理等基于已有信念來(lái)產(chǎn)生信念的能力。因而，索薩實(shí)際上也沒(méi)有采用這種狹義的信念來(lái)源觀(guān)念，而且這種觀(guān)念也是不合理的，由于它會(huì)最終導(dǎo)致我們?nèi)祟?lèi)的知識(shí)僅僅局限于那些直接知識(shí)。第二點(diǎn)才是貝爾論證的重點(diǎn)所在，其基本思路在于:首先指出理智品格德性同樣符合可靠論的理智德性定義，其次進(jìn)一步指出品格德性與能力德性是不可分割的，最后得出結(jié)論講，可靠論者們把品格德性排除出理智德性名單的做法是不合理的，品格德性能夠成為可靠論的知識(shí)制造者。詳細(xì)闡述如下:1．貝爾以為德性可靠論者們對(duì)理智德性的定義有如下一個(gè)形式條件:理智德性是個(gè)人品質(zhì)(quality)，在某些條件下或就某些命題而言，這些品質(zhì)是一種到達(dá)真理和躲避錯(cuò)誤的可靠手段。根據(jù)這個(gè)條件，貝爾以為德性可靠論者在原則上沒(méi)有把理智品格德性排除出理智德性的名單之中，由于在他看來(lái)，理智品格德性同樣在個(gè)人到達(dá)真理的經(jīng)過(guò)中扮演了一個(gè)突出或決定性的角色。當(dāng)然，這些理智品格德性主要具體表現(xiàn)出在那些專(zhuān)業(yè)知識(shí)上，例如科學(xué)知識(shí)、歷史知識(shí)和哲學(xué)知識(shí)等。對(duì)此，索薩以為貝爾的反對(duì)沒(méi)有切中他的那種德性可靠論，由于他心目中的理智德性并不只是一種到達(dá)真理和躲避錯(cuò)誤的可靠手段，而是一種建構(gòu)知識(shí)的能力。為此，索薩對(duì)理智德性提出了重新的區(qū)分:一類(lèi)理智德性的表現(xiàn)有助于讓你處于知道的狀態(tài)，另一類(lèi)理智德性展現(xiàn)于信念的正確性之中因而建構(gòu)了一些知識(shí)。德性可靠主義的主要興趣點(diǎn)就是在后一種理智德性，這種建構(gòu)性的理智德性必然是那種直接介入知識(shí)建構(gòu)的能力。例如你要打開(kāi)一個(gè)密封的盒子，打開(kāi)盒子的能力本身永遠(yuǎn)是打開(kāi)盒子的關(guān)鍵，而不應(yīng)該是那些諸如堅(jiān)持不懈或足智多謀等品質(zhì)。當(dāng)然，索薩在這里也退了一步，成認(rèn)它們是理智德性，不過(guò)它們頂多只能算是輔助的理智德性，有助于讓你處于知道的狀態(tài)。2．貝爾以為品格德性的運(yùn)用總是在能力德性的運(yùn)行中展示的或部分由這種運(yùn)行所構(gòu)成。這種關(guān)聯(lián)十分明顯地具體表現(xiàn)出在可靠的推理方式方法上，相比于感官能力，這種方式方法典型地具有更積極的一面。以歷史學(xué)家為例，當(dāng)面對(duì)浩瀚的史料的時(shí)候，那些能夠成為你的史學(xué)觀(guān)點(diǎn)的論證基礎(chǔ)，這個(gè)時(shí)候思想開(kāi)放和對(duì)真理的固執(zhí)等品格德性能夠讓他繼續(xù)研究與其基本立場(chǎng)相悖的相關(guān)材料，進(jìn)而更好地為其推理服務(wù)。也就是講，上述這種品格能夠幫助他們以合理的方式從這些材料來(lái)考慮或得出有效的結(jié)論。所以，對(duì)于歷史學(xué)家來(lái)講，品格德性和能力德性在這里是難以區(qū)分的，由于正是其品格德性的使用部分地構(gòu)成了他的推理行為的進(jìn)行。當(dāng)然，這種關(guān)聯(lián)并不局限于推理方式方法，還適用于基本的認(rèn)知能力。具有同樣視覺(jué)能力的人，由于他們各自具有不同的品格德性，最后所看到的東西完全不同，這一點(diǎn)在那些挑錯(cuò)的益智游戲上具體表現(xiàn)出得十分明顯。這種觀(guān)點(diǎn)恰好與筆者之前的觀(guān)點(diǎn)不謀而合，也是融合兩種德性知識(shí)論的關(guān)鍵所在。在筆者看來(lái)，索薩等德性可靠論者固然擺脫了自然化知識(shí)論的一些影響而實(shí)現(xiàn)了德性轉(zhuǎn)向，但他們也繼承了自然化知識(shí)論的一個(gè)基本思路，就是試圖把人的認(rèn)知行為解構(gòu)為一整套固定的機(jī)制，進(jìn)而把人視為一種生產(chǎn)知識(shí)的機(jī)器。這種做法實(shí)際上是把認(rèn)知孤立化，也把人工具化和機(jī)械化，甚少能夠具體表現(xiàn)出人類(lèi)認(rèn)知的積極的、自主的維度。而扎戈澤博斯基的德性責(zé)任論則完全與自然化知識(shí)論分道揚(yáng)鑣，以德性倫理學(xué)為基礎(chǔ)，把人的認(rèn)知生活視為一個(gè)整體，并把主體的品質(zhì)作為知識(shí)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，充分展示了人類(lèi)認(rèn)知生活的自主性和能動(dòng)性。不僅如此，更為重要的是，扎戈澤博斯基表示出了對(duì)德性知識(shí)論的一種完全不同的理解:德性知識(shí)論與其他后葛梯爾時(shí)代的知識(shí)論(如可靠論、證據(jù)主義、可擊敗理論等)完全不同，由于它使得知識(shí)定義中的第三條件變成了知道者的一個(gè)屬性，而不像其他理論那樣僅僅作為一個(gè)附加的外在條件。顯然，索薩和格雷克還沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，在他們的觀(guān)念里德性知識(shí)論只是一種比戈德曼的經(jīng)過(guò)可靠論在解釋信念來(lái)源方C罷了，但沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。不過(guò)，德性可靠論者也并非毫無(wú)還擊的余地，索薩就試圖挖掘其反思知識(shí)來(lái)解釋這種知識(shí)的自主維度，進(jìn)而試圖提出一種能夠包容品格德性的能力德性知識(shí)論，即走向兩種德性知識(shí)論的融合。三、德性可靠論與德性責(zé)任論的融合:索薩的方案及其修正近期，索薩在(德性知識(shí)論:品質(zhì)與能力〕一文中提出了他最新的一種解決德性可靠論與德性責(zé)任論之爭(zhēng)的方案，即作為可靠論的責(zé)任論。他以為只要做出如下兩個(gè)區(qū)分就能夠適當(dāng)?shù)卦谄淇煽空撝邪葚?zé)任論:其一，公正、高尚的動(dòng)機(jī)和有意的、自主的能動(dòng)性的區(qū)別;其二，隱含的、功能的信念與明確的、有清醒意圖的信念。對(duì)于第一個(gè)區(qū)分，索薩以為德性可靠論者犯了一個(gè)共同的錯(cuò)誤，即假定責(zé)任論的德性必須包含行動(dòng)者的個(gè)人價(jià)值，必須包含通過(guò)檢查的動(dòng)機(jī)那種德性。因而，他不以為知識(shí)與認(rèn)知主體的品格有太大的關(guān)聯(lián)，一個(gè)道德敗壞的刺客完全能夠憑借其高超的技藝成功地完成刺殺。然而，在筆者看來(lái)，索薩誤解了責(zé)任論的品格德性并不是對(duì)一個(gè)人的品德好壞的評(píng)價(jià)，而是專(zhuān)指獲得真的品格，例如對(duì)真理的愛(ài)、理智勇氣、思想開(kāi)放或?qū)Ｗ⒌?，?duì)這些品格的評(píng)價(jià)不是道德的，而是認(rèn)知的，固然它們分享了同一個(gè)評(píng)價(jià)模型。無(wú)疑，這些品質(zhì)具有強(qiáng)烈的個(gè)人特征，而不像感覺(jué)、知覺(jué)、記憶和內(nèi)省等能力德性那樣是正常人所共同具有的，而且也確實(shí)具有能動(dòng)性方面的差異。前者是個(gè)人能動(dòng)性具體表現(xiàn)出的主要品質(zhì)，能夠積極地幫助我們獲得真理和知識(shí)，而后者尤其是感官能力，就像康德所講的接受能力，是被動(dòng)的、消極的。筆者以為，索薩的錯(cuò)誤還在于他以為知識(shí)的評(píng)價(jià)體系只能是一種比擬性的評(píng)價(jià)，它以作為認(rèn)知結(jié)果的信念為主要的價(jià)值載體。2020年5月他在廈門(mén)大學(xué)的演講中給出了知識(shí)的三個(gè)層次:適切的信念(動(dòng)物知識(shí))、適切地關(guān)注的適切信念(反思知識(shí))和完全適切的信念(完好之知(knowledgefullwell))。相應(yīng)地，他基于認(rèn)知表現(xiàn)(performance)評(píng)估給出了一組認(rèn)知規(guī)范等級(jí)次序:(a)斷言(affirmation);(b)成功的斷言(勝任的斷定);(c)勝任和成功的斷言;(d)適切的斷言;(e)反思地適切的斷言;(f)完全適切的斷言。這個(gè)認(rèn)知規(guī)范等級(jí)次序是如下行為等級(jí)次序的一個(gè)特例:(a)企圖(attempt);(b)成功的企圖(勝任的企圖);(c)成功和勝任的企圖;(d)適切的企圖;(e)反思地適切的企圖;(f)完全適切地企圖。顯然，這種比擬性的評(píng)價(jià)的優(yōu)點(diǎn)在于能夠讓我們明確不同層次的知識(shí)價(jià)值差異，也有利于我們明確知識(shí)的本質(zhì)和構(gòu)造，然而它卻無(wú)法回答一個(gè)問(wèn)題:知識(shí)的終極價(jià)值是什么或知識(shí)的價(jià)值根本源頭是什么?在這個(gè)問(wèn)題上，德性責(zé)任論無(wú)疑具有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)，由于它能夠很簡(jiǎn)潔地回答這個(gè)問(wèn)題:來(lái)自于主體的理智品格德性。而德性可靠論者卻不能這樣來(lái)回答，由于他們的理智德性是一些正常人類(lèi)所擁有(甚至動(dòng)物也擁有)的那些最為基本的認(rèn)知能力。假如把它們視為知識(shí)價(jià)值的最終來(lái)源，那么知識(shí)的價(jià)值無(wú)疑會(huì)降低到動(dòng)物的水平上，根本不能具體表現(xiàn)出出人類(lèi)知識(shí)這一稱(chēng)呼的應(yīng)有之義。索薩試圖用反思知識(shí)來(lái)回應(yīng)這個(gè)質(zhì)疑，以為認(rèn)知主體的能動(dòng)性主要具體表現(xiàn)出在反思知識(shí)層面上，然而，他不能用反思性作為價(jià)值的最終來(lái)源，由于動(dòng)物知識(shí)/反思知識(shí)這種區(qū)分實(shí)際上讓他陷入了一種尷尬的處境，即從價(jià)值維度來(lái)看，動(dòng)物知識(shí)的價(jià)值來(lái)源只能是理智德性，而反思知識(shí)的價(jià)值則來(lái)自于反思這一人類(lèi)獨(dú)有的認(rèn)知品質(zhì)。因而，問(wèn)題也就出現(xiàn)了，何者才是人類(lèi)知識(shí)價(jià)值的最終來(lái)源呢?一種可選的答案:就是，兩者都是，由于反思也是一種理智德性，這就是臺(tái)灣東吳大學(xué)的米建國(guó)教授的答案:。然而問(wèn)題在于，反思根本不符合索薩關(guān)于理智德性的定義，反思不一定是一種獲得真的穩(wěn)定傾向，它的目的很可能是意義而不是真，即獲得信念更豐富的內(nèi)涵和理解以及對(duì)信念間關(guān)系的一種把握。不僅索薩本人沒(méi)有明確表態(tài)講反思是一種理智德性，米建國(guó)也成認(rèn)反思這個(gè)概念本身也是含糊的，有待進(jìn)一步的澄清。盡管如此，索薩的思路還是很明確的，他首先不認(rèn)同德性責(zé)任論，尤其是扎戈澤博斯基試圖用動(dòng)機(jī)理論來(lái)解釋品格德性進(jìn)而用它來(lái)評(píng)價(jià)知識(shí)的做法，轉(zhuǎn)而試圖用行為及其后果的角度來(lái)評(píng)價(jià)知識(shí)，因而，這種爭(zhēng)論實(shí)際上是倫理學(xué)的德性理論與后果論之間的爭(zhēng)論的翻版。問(wèn)題在于這種認(rèn)知后果論很難回避這樣一種質(zhì)疑，即你一方面借用了德性倫理學(xué)的德性概念，另一方面你的認(rèn)知評(píng)價(jià)體系卻又是規(guī)范倫理學(xué)的，它們?cè)鯓幽軌蚣嫒?除此之外，筆者觀(guān)察到索薩的最新方案里開(kāi)場(chǎng)大量引入意圖、企圖和傾向等心理學(xué)詞匯，那么這與扎戈澤博斯基的動(dòng)機(jī)理論在心理學(xué)層面上又有什么區(qū)別呢?憑什么指責(zé)扎戈澤博斯基的基于動(dòng)機(jī)的德性解釋呢?這只不過(guò)是把問(wèn)題往后挪了一下，把動(dòng)機(jī)性的心理學(xué)描繪敘述從認(rèn)知構(gòu)成的環(huán)節(jié)挪到了認(rèn)知評(píng)估的環(huán)節(jié)，問(wèn)題仍然存在。對(duì)于第二個(gè)區(qū)分，索薩正確地認(rèn)識(shí)到理性才是知識(shí)的本質(zhì)的關(guān)鍵所在，而他的德性可靠論顯然在這方面存在嚴(yán)重的缺乏，尤其是動(dòng)物知識(shí)中幾乎沒(méi)有理性的任何位置，而這恰恰是從皮羅主義到笛卡爾主義的知識(shí)論傳統(tǒng)的核心所在，也是知識(shí)論作為哲學(xué)研究的一個(gè)門(mén)類(lèi)的成就的具體表現(xiàn)出所在。不過(guò)，索薩之所以做出這個(gè)區(qū)分的目的仍然還是在保存住其動(dòng)物知識(shí)，主張擴(kuò)展傳統(tǒng)知識(shí)論關(guān)注的核心，即把基于考量的相關(guān)判定傾向納入到核心之中，而不僅僅以具體表現(xiàn)出理性維度的明確的、有清醒意圖的信念作為核心。顯然，這個(gè)區(qū)分是對(duì)動(dòng)物知識(shí)/反思知識(shí)這一知識(shí)論核心區(qū)分的重新解釋?zhuān)[含的、功能的信念就是那種通過(guò)自動(dòng)的信念構(gòu)成機(jī)制構(gòu)成的信念，屬于動(dòng)物的水平上，而明確的、有清醒意圖的信念就是那種有主體判定包含于華而不實(shí)的信念，屬于反思的水平上。通過(guò)明確的、有意圖的信念，索薩把反思知識(shí)解釋為有意識(shí)的、能動(dòng)的和判定努力的知識(shí)，華而不實(shí)最為關(guān)鍵的就是判定。在索薩看來(lái)，判定性信念可能夠被理解為某種在努力獲得p能否正確的判定傾向。為了深切進(jìn)入挖掘判定的內(nèi)涵，進(jìn)而為能動(dòng)性尋找到根基，索薩試圖向傳統(tǒng)尋求幫助，但他不像德性責(zé)任論者那樣求助于亞里士多德的德性理論，而是求助于皮羅主義。在他看來(lái)，皮羅主義者缺乏被認(rèn)可的(endorsed)信念，由于他們遵循通過(guò)表象而生活的準(zhǔn)則，但是這并不意味著他們?cè)谂卸ㄉ险J(rèn)可這些表象，恰恰相反，他們之所以是懷疑論者，并不是由于他們對(duì)生活的表象的懷疑，而是由于不做判定，即不認(rèn)可判定性的信念。從這個(gè)角度來(lái)看，即便最為消極的基本知覺(jué)信念也是自主的和能動(dòng)的，這種認(rèn)可把這些消極的、功能性的狀態(tài)提升到了反思的、判定性知識(shí)的水平。不僅如此，索薩以為，認(rèn)知能動(dòng)性不僅能夠在這種二階認(rèn)可性的判定中發(fā)現(xiàn)，也能夠在相應(yīng)的一階判定本身中發(fā)現(xiàn)，由于判定包含兩個(gè)層面:(1)致力于正確地回答能否問(wèn)題(whetherproblem)的斷定(affirmation);(2)勝任地、可靠地甚至適切地回答。正是在這個(gè)意義上他指出:具有挖苦意味的是，可靠主義的能力知識(shí)論是一種更為激進(jìn)的責(zé)任主義的品質(zhì)知識(shí)論。索薩的這種分析非常類(lèi)似于康德對(duì)于知識(shí)的分析，由于在后者看來(lái)感性的雜多先天就具有某種統(tǒng)一性，并且這種統(tǒng)一性也是知性得以規(guī)整感性雜多的基礎(chǔ)。然而，必須指出的是，康德的知識(shí)論是一種建構(gòu)性的理論，而索薩的可靠論則是一種自然化的知識(shí)理論，它的基本內(nèi)涵就是試圖通過(guò)人類(lèi)近乎本能的、自動(dòng)的認(rèn)知機(jī)制來(lái)探究知識(shí)。所以，筆者贊同索薩對(duì)于認(rèn)知能動(dòng)性的分析，但不同意他的結(jié)論。蔻徳(L．Code)在提出德性責(zé)任論的動(dòng)機(jī)時(shí)講:我這樣做的原因就是，責(zé)任概念能夠允許強(qiáng)調(diào)知道者或相信者的積極的本質(zhì)，而可靠性概念則不能夠。根據(jù)責(zé)任來(lái)評(píng)估人類(lèi)知識(shí)探尋的做法是富有教益的，恰恰是由于它牽涉到了這種努力積極的、創(chuàng)造性的本質(zhì)。從德性的角度來(lái)講，這種創(chuàng)造性的本質(zhì)必須是理性的具體表現(xiàn)出，由于德性是理性的特殊表現(xiàn)，因而，索薩所謂的更激進(jìn)的責(zé)任主義的品質(zhì)知識(shí)論根本無(wú)從談起。因而，筆者的建議是提倡一種基于建構(gòu)論的德性知識(shí)論，其基本內(nèi)涵是把理智德性視為一種知識(shí)建構(gòu)的理性品質(zhì)，其基本功能是統(tǒng)攝各種我們?nèi)祟?lèi)所具有的基本的認(rèn)知能力，讓它們積極地介入知識(shí)的建構(gòu)，并且有效地識(shí)別互相沖突的感性材料，尋找真理。對(duì)于理智德性的這種解釋其實(shí)能夠從亞里士多德那里尋找到根據(jù)，由于亞里士多德在區(qū)分理智德性和倫理德性的根據(jù)是靈魂的理性能力的區(qū)分，產(chǎn)生理智德性的那部分理性能力被用于馴服感性能力，使之遵從理性的指導(dǎo)。這種建構(gòu)論的德性知識(shí)論一方面躲避了德性可靠論的自然化知識(shí)論傾向所帶來(lái)的不良影響，同時(shí)保存了德性可靠論正確地認(rèn)識(shí)到我們基本的認(rèn)知能力在知識(shí)建構(gòu)中的作用，因而，完全能夠包容德性可靠論的精華要髓。另一方面它又能夠與德性責(zé)任論和諧相處，由于建構(gòu)論的德性知識(shí)論本質(zhì)上是一種責(zé)任論的德性知識(shí)論，但是它又沒(méi)有那么激進(jìn)地試圖根據(jù)倫理德性來(lái)解釋理智德性。亞里士多德以為倫理德性是理性最為純粹的部分，不與感性有任何的關(guān)系，同時(shí)它又保存了德性責(zé)任論最為重要的一點(diǎn)，即理智德性并不是作為信念和知識(shí)來(lái)源的能力，而是一種統(tǒng)攝這些能力的品質(zhì)而存在，因而能夠根據(jù)這些品質(zhì)來(lái)解釋和評(píng)估知識(shí)。當(dāng)然，這種建構(gòu)論的德性知識(shí)論在這里只是一個(gè)初步設(shè)想，對(duì)它的充分闡釋不是本文的內(nèi)容，但它是針對(duì)德性責(zé)任論和德性可靠論各自缺陷發(fā)展出來(lái)的一種德性知識(shí)論，在原則上對(duì)于兩者的融合具有一定的建設(shè)性指導(dǎo)意義。四、結(jié)束語(yǔ)總體來(lái)講，德性知識(shí)論能夠被視為是這樣一條途徑，即運(yùn)用德性理論的要從來(lái)解決知識(shí)論問(wèn)題。固然現(xiàn)代知識(shí)論從屬于分析的傳統(tǒng)，但是這條途徑與古希臘以來(lái)的知識(shí)論傳統(tǒng)具有深遠(yuǎn)的歷