別爾嘉耶夫與馬克思的哲學(xué)思想比較,馬克思主義論文

別爾嘉耶夫與的哲學(xué)思想比較,主義論文別爾嘉耶夫的哲學(xué)思想可被以為是對工業(yè)文明的反思。而主義哲學(xué)則是通過批判資本主義制度，進而對整個工業(yè)文明進行的全面批判。由于二者處于基本一致的工業(yè)化時代，面對幾乎一樣的現(xiàn)實困惑，因而就具備大致類似的形而上學(xué)旨趣。這就使得他們對資本主義的工業(yè)化文明進行的批判具備相應(yīng)的共通之處。鑒于此，別爾嘉耶夫的思想便可成為我們理解、運用主義哲學(xué)核心概念時，可能借鑒的極有價值的背景支援。于是，通過構(gòu)建二者間的對話關(guān)系，以二者都集中關(guān)注的某一哲學(xué)概念為起點，就能在互文式的比擬中深化對哲學(xué)的理解。無論是別爾嘉耶夫還是，他們提出的核心論斷都是以對現(xiàn)實的關(guān)注和反思為基礎(chǔ)的。所以，選擇現(xiàn)實性這一概念，無疑就為構(gòu)建與別爾嘉耶夫哲學(xué)間的對話關(guān)系提供了良好的契機。推而廣之，從二者對這一概念理解的分歧出發(fā)，在相互比對的基礎(chǔ)上，就能找到重新理解主義的新范式。于是，針對現(xiàn)實性這一概念，通過援引別氏相關(guān)著作當中關(guān)于主義哲學(xué)的闡述，再結(jié)合主義哲學(xué)本身的經(jīng)典表述，就能在新的維度下重新理解主義哲學(xué)中現(xiàn)實性的涵義。一關(guān)于現(xiàn)實性的界定，是主義哲學(xué)與之前一應(yīng)哲學(xué)相區(qū)別的重要分水嶺之一。主義哲學(xué)發(fā)軔的基點在于，它是關(guān)于資本主義現(xiàn)實最為詳細的批判。這一批判針對的是以工業(yè)文明為集中特征的資本主義社會本身。這表示清楚，哲學(xué)的立腳點正是當代性意義上的世界本身，而絕非之前人們所以為的為思辯覆蓋的哲學(xué)的世界。講道:因而，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。能夠清楚明晰的看到，把其理論的出發(fā)點明確地置于此岸世界，并以之為基礎(chǔ)進而展開對資本主義現(xiàn)實的無情批判。的現(xiàn)實在這層含義上，毋寧就是他所批判的資本主義現(xiàn)實.值得一提的是，進行批判亦或是揚棄的同時，其矛頭所指的資本主義現(xiàn)實世界在他的理論框架當中卻顯現(xiàn)出了非常明顯的二重性指向。一方面，將資本主義現(xiàn)實描繪敘述為：它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的現(xiàn)金交易,就再也沒有任何別的聯(lián)絡(luò)了它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自立掙得的自由。以及在這里前提下的把人貶低為一種創(chuàng)造財富的氣力,這就是對人的絕妙贊揚！資產(chǎn)者把無產(chǎn)者不是看作人，而是看作創(chuàng)造財富的氣力同時又有在當代制度下，假如彎腰駝背，四肢畸形，某些肌肉的片面發(fā)展和加強等，使你更有生產(chǎn)能力〔更有勞動力〕，那么你的彎腰駝背，你的四肢畸形，你的片面肌肉運動，就是一種生產(chǎn)力.這是直觀的描繪敘述，通過這種描繪敘述，為我們展現(xiàn)了一幅極為悲慘的現(xiàn)實圖景。正是這一圖景，在較為深層的意義上向我們揭示了另外一種真實的關(guān)系：蘊含在這一直觀現(xiàn)在狀況背后復(fù)雜的人的現(xiàn)在狀況，及其所影射出的人的現(xiàn)實關(guān)系。對資本主義社會的宏觀描繪最終都落實到微觀的人以及人的社會關(guān)系上。這樣，就將原先立足于龐雜的社會之上難以展開的宏大敘事縮小為對最為詳細的人本身關(guān)系的考量，而這正是對現(xiàn)實性的界定最為直接〔直觀〕的視角。顯然，基于直觀描繪敘述意義下的這一視角是展開其現(xiàn)實性理論歸旨的第一個出發(fā)點，而又由于這一出發(fā)點僅僅直觀意義上的，所以它僅僅是一個靜態(tài)意義上的出發(fā)點。另一方面，又始終援引實踐作為其理解世界最為有力的工具和方式方法。所以靜態(tài)的現(xiàn)實當然無法知足在將來指向上的需求，由于辯證法意義下的人的實踐顯然是一個極其開放的視域。它根植于靜態(tài)的現(xiàn)實，但同時又賦予現(xiàn)實本身以批判本身的氣力和可能性。如上所述，將宏觀的現(xiàn)實縮小為微觀的人本身時,現(xiàn)實就是人的現(xiàn)實.而變革現(xiàn)實的基礎(chǔ)究其本質(zhì)，就存在于構(gòu)建現(xiàn)實的前提---即在人之中，并為人所現(xiàn)實的把握。所以才說到:從前的一切唯物主義〔包括費爾巴哈的唯物主義〕的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。正是由于充分意識到了實踐之于現(xiàn)實的意義，所以他才在更為深入的角度上斷言：和所有過去的運動不同的地方在于：它推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)，并且第一次自覺地把一切自發(fā)構(gòu)成的前提看作是前人的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使它們受聯(lián)合起來的個人的支配。注意，在這里，十分強調(diào)自覺的意義，正是有了以人為基礎(chǔ)的實踐,故而開放的、消除自發(fā)的也即直觀意義上的現(xiàn)實〔不合理的現(xiàn)實〕才具備真正的現(xiàn)實性。從如今開場，原先靜態(tài)的現(xiàn)實就在實踐當中逐步轉(zhuǎn)變?yōu)閯討B(tài)的現(xiàn)實。即現(xiàn)實地變革現(xiàn)實的經(jīng)過。原先僅僅處于直觀狀態(tài)的人的現(xiàn)在狀況，如今已經(jīng)嬗變?yōu)槿烁淖儽旧憩F(xiàn)在狀況的經(jīng)過。顯而易見，就現(xiàn)實本身的界定而言，完成了經(jīng)過直觀、靜態(tài)向?qū)嵺`、動態(tài)的轉(zhuǎn)向。而構(gòu)建起關(guān)于現(xiàn)實概念的這雙重含義，則又在辯證的角度上為我們開啟了關(guān)于歷史范疇當中有關(guān)過去的既成事實與將來的開放事實之間有機的統(tǒng)一。因而，才會以為德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，我們是從人間升到天國.之所以具備在人間建立理想社會的條件，正是以過去和將來有機結(jié)合為前提的。在天國與人間的互相關(guān)系上所要指出的是：從直觀的現(xiàn)實向?qū)淼默F(xiàn)實跨越是一個現(xiàn)實的經(jīng)過。與之相適應(yīng)，人本身的問題也在這一現(xiàn)實經(jīng)過當中得到真正的解決。寓于人與人之間社會關(guān)系之上的現(xiàn)實本身，因其構(gòu)建的前提---人，具有變革的性質(zhì)。因而，當世界現(xiàn)實作為相對于人而言最為切近的現(xiàn)實存在時，它必然要經(jīng)過由靜態(tài)的直觀狀態(tài)向動態(tài)的實踐狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，進而將自個轉(zhuǎn)入真正屬于人的視域當中，并在現(xiàn)實的層面上完成實踐意義下的人化。這就是實踐意義上的歷史唯物主義經(jīng)過。這就是向我們展示的他對于現(xiàn)實性的界定：即在人的意義上通過實踐觸發(fā)的由靜態(tài)直觀向動態(tài)變革不斷轉(zhuǎn)變的現(xiàn)實經(jīng)過。換言之，哲學(xué)當中關(guān)于現(xiàn)實性的界定，實際上就是關(guān)于歷史唯物主義確實定。二假如講關(guān)于現(xiàn)實性的界定是以歷史當中人所具備的實踐能力為出發(fā)點，進而通過現(xiàn)實的二重含義所完成的歷史唯物主義確證的話，那么，別爾嘉耶夫的現(xiàn)實則是把人置于自由的坐標當中通過對存在的探尋展開的。他說到：人是一個謎團式的復(fù)雜生存，我的我是把自我作為兩個世界的穿插點來體驗的，此岸世界是不真實的非真，非終極的。存在著一個更現(xiàn)實和更本真的彼岸世界.顯而易見，別爾嘉耶夫從根本上否認此岸世界同彼岸世界之間存在的當然連接關(guān)系，并進而在一般意義上將自我亦或是以自我作為表征的人分作兩個針鋒相對的世界。于是，他進一步以為：更確切地講，我強烈地渴望超越，渴望超出此岸世界的界線此岸世界不僅讓我感到陌生，而且還是不真實的，我意識的弱點和錯誤傾向都在華而不實被客體化了.正是對于此岸世界即現(xiàn)實世界的極端不信任，所以別爾嘉耶夫?qū)ΜF(xiàn)實存在的界定往往冠之以虛幻、不真的等這類字眼。現(xiàn)實在別爾嘉耶夫看來無疑是充滿奴役的客體化。在這里并不存在所確證的那種相互兼容的現(xiàn)實存在方式。別爾嘉耶夫徑直以不真對所確證的直觀現(xiàn)實予以全盤否認。所以，他才以為:此岸的整個現(xiàn)實不過是另一現(xiàn)實的象征。指向永遠恒久的無限。我思想的精神革命之源就在于此，但這是先驗的，而非內(nèi)在的革命性我以為精神是革命的，物質(zhì)是保守和反動的。但在通常的革命中，精神世界遭到了物質(zhì)的鉗制，前者為后者所歪曲。假如講的革命動力在于彰顯物質(zhì)氣力的實踐本身的話，那么別爾嘉耶夫所以為的革命毋寧是基于先驗維度的精神對客觀外在全面的逃離。在別爾嘉耶夫的概念體系之中，不存在精神與物質(zhì)之間的和解。在形而上的意義上，別爾嘉耶夫訴諸的恰恰是精神徹底擺脫物質(zhì)的自由。將直觀的現(xiàn)實作為將來現(xiàn)實行將實現(xiàn)的跳板，并通過客觀實踐賦予其歷史唯物主義的可靠保證，進而在這里岸世界獲得真正意義上的解放。所以，才會斷定他的工作是將天國降落到人間；別爾嘉耶夫與生俱來就充滿對此刻現(xiàn)實的極端不信任，而這樣的一種不信任導(dǎo)致他根本無法獲知有關(guān)直觀現(xiàn)實的明確地位及其面向?qū)淼默F(xiàn)實途徑。所以我們以為別爾嘉耶夫?qū)τ诒税兜南蛲嗷蚴菍φ嬲杂傻墨@得，與關(guān)于每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展條件在深層意義上具有極大分歧的。這一分歧的現(xiàn)實來源正是為二者在面對直觀現(xiàn)實時所表現(xiàn)出的最初態(tài)度決定的。與不同，別爾嘉耶夫以為:自由和社會的關(guān)系問題給我的體驗甚深但我非常清楚社會可能引起各種各樣的轉(zhuǎn)變，他可能引起解放，可以能被引向自由的毀壞滅亡，引向?qū)Ｖ?，引向宗教系統(tǒng).以及當我沉浸于客體，便什么都不能分辨體認，惟有沉浸在主體我才能分辨體認出一切.別爾嘉耶夫否認以客體為集中具體表現(xiàn)出的現(xiàn)實世界，進而在現(xiàn)實的角度上阻斷了他從實際的當下維度去把捉現(xiàn)實的途徑，這也最終使得他在原初意義上喪失了關(guān)于現(xiàn)實的最為切近的理解。較之于對現(xiàn)實的歷史唯物主義確認而言，別爾嘉耶夫的現(xiàn)實性與其講是對此岸世界反動的產(chǎn)物，不如講是其在追尋自由經(jīng)過中放棄客觀的必然。而正是這一放棄客觀的決絕選擇，使得別爾嘉耶夫在自由精神的先驗道路上走的更為長遠。他強調(diào):對我而言，歷史的啟示與精神的啟示相比是第二性的精神的啟示，精神內(nèi)在的啟示是現(xiàn)實的。歷史的啟示是象征的，是精神的符號。顯然，在關(guān)于現(xiàn)實界定層面上，別爾嘉耶夫完成了對哲學(xué)徹底的反動。經(jīng)過他所指認的現(xiàn)實毋寧講是一種自由本身的經(jīng)過，而絕非一般意義上的現(xiàn)實世界。原先作為確證現(xiàn)實的可靠途徑的歷史維度，也轉(zhuǎn)化為精神在啟示層面上的符號化存在。盡管別爾嘉耶夫選擇的現(xiàn)實也是經(jīng)過意義上的現(xiàn)實，但是這一現(xiàn)實所由以存在的基石卻是對現(xiàn)實世界本身的逃離。即逃離客體化世界之后面臨的虛無圖景，而這一虛無的圖景正是別爾嘉耶夫自由的開端。別爾嘉耶夫無法認同借助客體化的實踐，進而變革現(xiàn)實的可行性；并在形而上的意義上，拒絕運用實踐形式對精神與客體化世界間溝通的必要。在別爾嘉耶夫看來，真正的自由亦或是真正的現(xiàn)實，實際上是純粹精神化的現(xiàn)實，基于自由與精神同一的先驗的現(xiàn)實。它的存在與現(xiàn)實世界的存在與否毫無關(guān)系，乃至是互相對立的，他指出：陀思妥耶夫斯基讓人放歸自由，拋開法律，擺脫宇宙秩序，用自由研究人的命運，揭示自由歷程不可逆轉(zhuǎn)的結(jié)局。別爾嘉耶夫拋棄的是整個現(xiàn)實世界及其一應(yīng)客觀意義上的秩序。這就等于在原初意義上放棄了所指認的，將人的主體性放置于世界客觀性層面，進而在二者歷史性的和解經(jīng)過當中實現(xiàn)現(xiàn)實的現(xiàn)實性變革經(jīng)過。他轉(zhuǎn)而深切進入到現(xiàn)實的內(nèi)在領(lǐng)域，從現(xiàn)實的微觀具體表現(xiàn)出---人的精神意義出發(fā)獲知人的最終現(xiàn)實性。作為實踐基礎(chǔ)的歷史，在被別爾嘉耶夫剝離了首要作用，并將其置于精神啟示的框架下時，實踐的意義也就發(fā)生了歷史唯物主義向精神自由主義的嬗變。實踐在別爾嘉耶夫的視野中無非是一種自由意義的創(chuàng)造，即精神在非客體化的語境中，完成的對精神現(xiàn)實的理解,創(chuàng)造只是在自由的允許下才是可能的，自由并不由存在所決定，也并非出自存在。自由并不是根植于存在而根植于無；自由是無根基的，不受任何事物限制，不受因果關(guān)系束縛創(chuàng)造是出自無的創(chuàng)造，亦即出自自由的創(chuàng)造.拒絕客體拒絕直觀的現(xiàn)實，進而在先驗精神的角度上獲得一個近似虛無的存在，這就是別爾嘉耶夫最終理解的現(xiàn)實.作為對主義的反動，別爾嘉耶夫完全放棄了靜態(tài)現(xiàn)實的合法性存在，轉(zhuǎn)而將實踐的意義改造成建立在虛無層面上自由的創(chuàng)造。而創(chuàng)造的經(jīng)過就是別爾嘉耶夫基于精神---自由前提最終獲得的一個無限展開的純粹的現(xiàn)實.究其本質(zhì)，與其講它是一個純粹的現(xiàn)實，毋寧講它是一種虛無的可能性。在喪失了現(xiàn)實世界之后，作為自由精神唯一依靠的就是啟示本身，就是作為歷史啟示的虛無精神本身。三別爾嘉耶夫與關(guān)于現(xiàn)實性界定的分歧關(guān)鍵在于二者立足點的完全對立?；诳陀^規(guī)律意義上的實踐，以及被賦予現(xiàn)實物質(zhì)意義的歷史正是其靜態(tài)現(xiàn)實與動態(tài)顯示辯證統(tǒng)一的基礎(chǔ)。以此在歷史唯物主義的意義上完成天國向人間的降落別爾嘉耶夫基于精神自由意義上的創(chuàng)造，以及放棄客體化世界進而將歷史改造為精神啟示的符號，正是其虛無化現(xiàn)實由以發(fā)軔的開端。隨著自由的意義被基督化,人間向天國的上升就成為邏輯的必然。透過別爾嘉耶夫關(guān)于現(xiàn)實性界定上的另類解讀以及二者的分歧，我們對主義哲學(xué)理解的視野就進入到一個更為廣闊的空間。作為構(gòu)建現(xiàn)實性基石的主體---人在其精神意義上的非物質(zhì)理解。于是，就面臨一個至關(guān)重要問題：作為獨立于資本邏輯〔現(xiàn)實的邏輯〕之外的人的精神的自由和解放何以得到確證？為我們提供的實踐意義下的變革無非是將物統(tǒng)一于人，進而達成主體與現(xiàn)實的和解。假如將精神從人這一范疇當中分離出來并考察，客觀現(xiàn)實的自我批判與自由精神的解放二者之間的關(guān)系問題就絕非單純意義上的基于歷史唯物主義層面上的實踐〔尤其是以物質(zhì)生產(chǎn)為集中表現(xiàn)的工業(yè)文明視域下帶有資本邏輯因素的實踐〕所能得以圓滿解決的。要言之，即以科學(xué)理性為重要推動力的客觀世界的進步無法在其理論意義上為人自由精神的解放提供合理的佐證。別爾嘉耶夫否認以物質(zhì)氣力的進步作為精神自由的保證。更進一步，他以為二者完全不具備合理的可通約性。這里有兩層含義：首先，二者具有互不相關(guān)的存在途徑，且這兩條途徑的詳細演進范式亦是無法同日而語的，即對科學(xué)社會理論中，經(jīng)過物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展能夠?qū)崿F(xiàn)〔彼岸世界〕下人的自由精神解放持一般意義上的懷疑態(tài)度；其次，是所謂自由精神的解放經(jīng)過實則是精神關(guān)于客觀世界的革命經(jīng)過，并且是在完全拋棄客觀世界之后的單純精神經(jīng)過。假使華而不實夾雜進客體化的傾向，這是當然不被允許的，我覺得這些所謂的革命〔意義上的政治---筆者注〕只是精神上的反動。我在華而不實發(fā)現(xiàn)了對自由的厭惡，對人的價值的否認.通過梳理二者對現(xiàn)實性概念的不同理解，別爾嘉耶夫為我們深切進入理解哲學(xué)提供了一個極為重要的參考坐標：在現(xiàn)現(xiàn)代以工業(yè)文明為集中代表的物質(zhì)生產(chǎn)形式之下，能否單純的物質(zhì)進步亦或是基于物質(zhì)進步的社會發(fā)展就能夠更為完全的解決人類的自由精神解放問題？這是值得深思的。質(zhì)言之，這里存在一個現(xiàn)現(xiàn)代哲學(xué)所亟待解決的問題：面對物質(zhì)文明的極大充裕，人精神的形而上意義怎樣得到歸屬？即歷史的形而上學(xué)運用至人的倫理追求是何以可能的？有一經(jīng)典的表述，突顯了以上的困惑:實證科學(xué)不可能提供從在惡的驅(qū)使下追求物質(zhì)利益的世俗世界上升到具有形而上學(xué)和宗教性質(zhì)的社會的邏輯通道.這是值得令人深思的重要問題，現(xiàn)現(xiàn)代豐富的物質(zhì)文明成果仿fo絲毫無法改變埋藏在人內(nèi)心當中最為深入的自由精神訴求。當解決以工業(yè)文明為集中代表的資本主義危機問題，并期望從中獲得人類終極自由的可靠途徑時，原先的實踐手段就逐步轉(zhuǎn)化為一種形而上學(xué)的訴求。但它的本質(zhì)表現(xiàn)正是一般意義上的倫理訴求。物質(zhì)的進步怎樣非常明確的提供消除罪惡的手段，天國何以必然的降落到人間,這都是在實踐的歷史唯物主義當中值得商榷的關(guān)于人類終極意義的重大問題。我們對哲學(xué)中現(xiàn)實性概念理解的誤區(qū)并不在于忽視物質(zhì)當中人的作用與意義，而在于忽視作為人的必然屬性---精神。主義實踐觀作為批判資本主義的有力武器，在現(xiàn)現(xiàn)代關(guān)于人的精神自由問題日益凸顯的情形下能否繼續(xù)根據(jù)原先的形式機械的予以回答，本身就是一個理解主義哲學(xué)觀范式亟待變革的契機性議題。當必然王國向自由王國飛躍，原先意義上的自由〔即基于物質(zhì)極大豐富前提下的精神自由〕能否簡單地將別氏