中國(guó)文學(xué)批評(píng)史講稿(張鴻閣)

中國(guó)文學(xué)批評(píng)史第一編 先秦兩漢文學(xué)批評(píng)概說 （略）引子：早期的文學(xué)批評(píng)觀念一、《詩經(jīng)》中包含的文學(xué)觀念由“詩”字我們可以窺測(cè)到詩寫作的一些情況，但其中并無有關(guān)詩或文學(xué)的觀念?？墒窃凇对娊?jīng)》中的一些詩句里，卻包含了詩的觀念。茲舉數(shù)例：“吉甫作頌，其詩孔碩，其風(fēng)肆好，以贈(zèng)巷伯?！保ā洞笱拧め愿摺罚凹腋缸髡b，以究王兇，式訛爾心，以畜萬邦?！保ā洞笱拧す?jié)南山》）“寺人孟子，作為此詩。凡百君子，敬而聽之。”（《小雅·巷伯》）“君子作歌，維以告哀?！?（《小雅·四月》）“維是編心，是以為刺。” （《魏風(fēng)·葛屨》）“心之憂矣，我歌且謠?！?（《魏風(fēng)·園有桃》）從這些詩句中，我們可以看出作詩的目的一是為了諷刺，二是為了抒怨，三是頌贊贈(zèng)答。這雖然不能涵蓋所有的作詩的目的，但應(yīng)該說《詩》三百中主要的作詩傾向是包含在內(nèi)了。這些出自詩人之手的作詩宣言，反映了早期的詩學(xué)和文學(xué)觀念。二、《易經(jīng)》中所包含的文學(xué)觀念在《易經(jīng)》《家人》卦的《象辭》中，有“君子以言有物”，《艮》卦爻辭《六五》中有“言有序”兩句，可視為我國(guó)古代有關(guān)文學(xué)的內(nèi)容和形式的最早的理論要求。后世關(guān)于內(nèi)容與形式的論述一直都是在這個(gè)框架中運(yùn)行的。三、《國(guó)語》《左傳》中的文學(xué)觀念另外，在《國(guó)語》和《左傳》兩部書中，有“獻(xiàn)詩諷諫說”和“觀詩知政說”是漢代有關(guān)詩的美刺理論的萌芽。此外還有“三不朽”說。首先看《國(guó)語·周語》中的獻(xiàn)詩諷諫說：“防民之口，甚于防川。川壅而潰，傷人必多；民亦知之。是故為川者決之使導(dǎo)，為民者宣之使言。故天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩， 獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書，師箴，賦，誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！绷硐蟆蹲髠鳌废骞挠涊d的師曠對(duì)晉平公的話，《國(guó)語》周語中有“使工誦諫于朝，在列者獻(xiàn)詩”的話，都是獻(xiàn)詩諷諫的內(nèi)容?！坝^詩知政”的說法主要集中在《左傳》襄公十九年季札在魯國(guó)觀樂時(shí)所發(fā)表的評(píng)論。其中有以下一些說法：１ 在樂工演奏《周南》、《召南》時(shí)，季札說：“美哉！始基之矣。猶未也，然勤而不怨矣?！保?演奏鄭風(fēng)時(shí)說：“美哉！其細(xì)已甚，民弗堪也，是其先亡乎？”３ 演奏《小雅》時(shí)說：“美哉！思而不貳，怨而不言，其周德之衰乎？猶有先王之遺民焉?！笔菑牟煌囊魳沸Ч新牫稣蔚暮脡??！叭恍唷闭f見于《左傳》襄二十四年穆叔之論：“穆叔如晉，范宣子逆之，問焉，曰：‘古人有言，死而不朽，何謂也？’穆叔曰：‘魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎？豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！比恍嗾f的意義在于它把立言作為一種不朽的事業(yè)，對(duì)后來曹丕的“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”有重要影響，中國(guó)后世文人重視寫作，其根源也可溯源于此。第一章 孔子及儒家的文學(xué)觀第一節(jié) 孔子的文學(xué)思想一、 孔子的生平及思想生平略。孔子的思想以“仁”為核心，在內(nèi)稱“仁”，在外重視“禮”。內(nèi)仁外禮，是孔子思想的全貌。仁是講內(nèi)心修養(yǎng)而成的有差別的泛愛之心，禮是講從外部對(duì)人行為規(guī)范的約束。由于周代的禮法大備，超越夏商兩代，故而孔子說“郁郁乎文哉，吾從周?！笨鬃拥乃枷肟杉s列為下列形式：仁內(nèi)而禮外質(zhì)內(nèi)而文外 ── 善內(nèi)而美外。但核心是仁，所謂：“人而不仁，如禮何？人而有仁，如樂何？”（《八佾》）

──仁者愛人，它由家庭血緣關(guān)系為系，推及于社會(huì)。二、孔子的詩論孔子是古代傳統(tǒng)詩論的奠基者，他把前此的一些詩論的萌芽系統(tǒng)化，理論化，基本完成了儒家詩論的基本構(gòu)架，并以此對(duì)兩千年詩歌批評(píng)產(chǎn)生影響?？鬃釉娬摪ㄒ韵聝?nèi)容。⒈功利主義的文學(xué)觀子曰：誦詩三百，授之以政，不達(dá)，使于四方，不能專對(duì)，雖多，亦奚以為？（《子路》）子曰：詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。（《為政》）鯉趨而過庭，曰：學(xué)詩乎？對(duì)曰：未也。曰：不學(xué)詩，無以言。鯉退而學(xué)詩。（《季氏》）子謂伯魚曰：女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也歟？（《陽貨》）子曰：小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥獸草木之名。 （《陽貨》）子曰：惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。 （《陽貨》）另外《述而》篇有：“子行四教，文行忠信。”《禮記·仲尼燕居》：“不能詩，于禮謬；不能樂，于禮素?！本C合而言，由以上孔子所言，其理論有以下幾個(gè)要點(diǎn)：ａ文學(xué)有其存在的價(jià)值和高尚的地位。ｂ文學(xué)可以修身。ｃ文學(xué)可以用于政治及外交事務(wù)。ｄ文學(xué)可以興觀群怨。ｅ文學(xué)有善有惡。⒉文質(zhì)合一的文學(xué)形式論子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。 （《雍也》）子曰：有德者必有言，有言者不必有德。子曰：辭達(dá)而已矣。 （《衛(wèi)靈公》）由以上幾段話可以看出，孔子在這方面主張要文質(zhì)合一，文質(zhì)相符。這在孔子弟子子貢的話中也可看出，《顏淵》篇說：棘成子曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之 猶犬羊之 ?！敝鲝埼馁|(zhì)合一。引文中的棘成子是主張以質(zhì)為重，文則可有可無。子貢反對(duì)他的主張，所以用“駟不及舌”四字說他的話失言得很，接著說虎豹如無文，則皮就同犬羊沒有什么分別，強(qiáng)調(diào)“文”的重要性。這一關(guān)于內(nèi)容與形式的理論，對(duì)后世有非常大的影響。茲舉數(shù)例：陸機(jī)《文賦》：“理扶質(zhì)以立干，文垂條而結(jié)繁。”劉勰《情采》：“夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實(shí)而花萼振，文附質(zhì)也。虎豹無文，則 同犬羊，犀兕有皮，而色資丹漆，質(zhì)待文也?！笔捊y(tǒng)《答湘東王求文集乃詩苑英華書》：“夫文典則累野，麗亦傷浮，能麗而不浮，典而不野，文質(zhì)彬彬，有君子之致。”⒊關(guān)于文學(xué)與道德，美與善的關(guān)系在這個(gè)方面，孔子主張ａ文德并重，文為先，但德為重；ｂ主張?jiān)谏频幕A(chǔ)上的美。興于詩，立于禮，成于樂。 （《泰伯》）不學(xué)禮，無以立， （《季氏》）以上是說詩與禮乃通向道德的路徑，先學(xué)文，學(xué)禮，而后進(jìn)入道德境界。所以“子行四教：文、行、忠、信。”《先進(jìn)》篇也說孔門分四科：“德行、言語、政事、文章?！表n愈、李翱《論語筆記》：“凡學(xué)圣人之道始于文，文通而后正人事，人事明而后自得于言，言忘矣而后默識(shí)己之所行，是名德行，斯入圣人之奧也。四科有序?！笨鬃由厦嬷詮?qiáng)調(diào)學(xué)詩、學(xué)文，目的是為了提高道德修養(yǎng)，是為了仁。弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文。（《學(xué)而》）志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。（《述而》）巧言令色，鮮矣仁。 （《學(xué)而》）巧言令色，足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。 （《公冶長(zhǎng)》）君子欲訥于言而敏于行。 （《里仁》）以上很鮮明地表現(xiàn)出孔子是把仁等道德因素放在首位，而文卻是登岸之筏，是行有余力的東西。但這也不是說孔子就完全否定詩文，相反他還是很看重詩文，只是他是把道當(dāng)成第一位的，而把詩文當(dāng)成第二位的。文德雖并重，但還是以德為先。在美與善的關(guān)系上，與文德相類，孔子主張?jiān)谏频幕A(chǔ)上的美，只有美而沒有善為孔子所否定，只有善而沒有美也不是最理想的。只有在善的基礎(chǔ)上的美才是孔子所追求的：子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。（《八佾》）知者樂水，仁者樂山。 （《雍也》）前者肯定《韶》，因其既美又善；而《武》雖美未善，則受到孔子批評(píng)。四、重視中和的審美觀子曰：《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷。 （《八佾》）子曰：《詩三百》，一言以蔽之曰：思無邪。 （《為政》）顏淵問為邦，子曰：行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆。 （《衛(wèi)靈公》）何晏《集解》引孔安國(guó)云：“樂不至淫，哀不至傷，言其和也。”朱熹《集注》云：“淫者，樂之過而失其正者也，傷者，哀之過而害于和者也?！蔽濉⑽膶W(xué)的功用說 ── 興觀群怨興觀群怨四字見于《論語》陽貨篇。先說興。何晏《集解》引孔安國(guó)語“引譬連類”；朱熹《集注》云：“感發(fā)志意”。其中孔說未指明是屬于創(chuàng)作還是屬于鑒賞中的“引譬連類”，朱注說是感發(fā)志意，似是指鑒賞，與孔子本意相合?！墩撜Z》中的“興”，實(shí)際上指的就是讀者在鑒賞過程中的興發(fā)作用。這從下面兩段話可以看出：子貢曰：貧而無諂，富而無驕，何如？子曰：可也；未若貧而樂，富而好禮者也。子貢曰：《詩》云：“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂歟？子曰：賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。（《學(xué)而》）子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？子曰：繪事后素。曰：禮后乎？子曰：起予者商也！始可與言《詩》已矣。 （《八佾》）很明顯這兩段話是講讀者讀詩時(shí)能有自我領(lǐng)悟，能對(duì)詩的本意有所興發(fā)，不拘泥于原來的詩意。這個(gè)意思就是孔子在《陽貨》一篇中所說的“興”的意思?！芭d”有其歷史背景，這就是春秋以來的賦詩言志，或說是斷章賦詩的風(fēng)氣，春秋時(shí)期為了政治與外交的需要，人們的交際普遍采用賦詩言志的辦法，而要賦詩言志，適應(yīng)需要，就不能拘于原有的詩意，必須賦于詩更廣泛的意思，這就需要興的方法，能最大限度地發(fā)揮詩的作用。興有其積極的意義，就是它符合藝術(shù)的一般鑒賞規(guī)律，任何一個(gè)讀者的鑒賞活動(dòng)，都必然會(huì)融入個(gè)人的意見，而且有時(shí)個(gè)人的意見對(duì)發(fā)揮詩意會(huì)更好。但對(duì)興的運(yùn)用也有一個(gè)度的問題，做得過了一定的限制，就會(huì)象漢儒那樣對(duì)詩意任意宰割，走向反面。再說觀。觀就是觀察，指通過詩來觀察認(rèn)識(shí)社會(huì)；有時(shí)也指通過詩考見一個(gè)人的品性志崐向。何晏《集解》引鄭玄注“觀風(fēng)俗之盛衰?！?；朱注“考見得失”。指的都是對(duì)社會(huì)風(fēng)俗及政治運(yùn)作得失的考察，這是對(duì)的。但不全面，觀有時(shí)也指對(duì)一個(gè)人的道德品性的觀察。如：《易·系辭》下：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人其辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！鄙厦鎯啥我闹傅镁褪峭ㄟ^詩或文辭來考察一個(gè)人的志向甚至是性格，這也是觀的崐一個(gè)方面。三說群。群乃交流思想，促進(jìn)感情之謂。何晏《集解》引孔安國(guó)語“群居相切磋?！敝祆洹都ⅰ分^“和而不流”，相比較，何晏的說法更合理一些。四說怨。怨指得是對(duì)社會(huì)政治的怨刺和作者的牢騷不平，過去人們所說怨，主要指怨刺上政，這當(dāng)然沒錯(cuò)，但怨的范圍應(yīng)該還要再?gòu)V泛一些，既包括了政治，也包括人們?cè)谏鐣?huì)生活中所遭遇的不公而產(chǎn)生的怨。何晏《集解》引孔安國(guó)語“怨刺上政”；朱注“怨而不怒”。兩種說法，孔說過窄，朱說偏了方向。清初王夫之《詩繹》論說興觀群怨四者的關(guān)系較好，可參閱。六 小結(jié)綜上所述，孔子的文學(xué)批評(píng)在以下幾個(gè)方面有所貢獻(xiàn)：⒈孔子的功利主義文學(xué)觀是前所未有的，它并對(duì)后來兩千年的文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生影響，在中國(guó)形成了一個(gè)非常優(yōu)厚的傳統(tǒng)。⒉孔子在內(nèi)容與形式的關(guān)系上倡導(dǎo)文質(zhì)合一，先質(zhì)后文的思想也是后來中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的主流思想。它比前此《易經(jīng)》象辭中所說的“言有物”及“言有序”要具體和系統(tǒng)。⒊重視文學(xué)的中和之美也是中國(guó)傳統(tǒng)審美趣味之一。⒋興觀群怨所論說的文學(xué)的功用比較全面，包括對(duì)讀者的審美作用，對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)作用，對(duì)人的交流團(tuán)結(jié)作用，對(duì)泄導(dǎo)人情的作用。并且也對(duì)后世產(chǎn)生很大影響。第二節(jié) 孟子的文學(xué)批評(píng)一 孟子的生平與思想主性善；由孔子的仁愛發(fā)展到仁政；（余略）二 孟子的文藝思想⒈知言養(yǎng)氣說敢問夫子惡乎長(zhǎng)？曰：我知言；我善養(yǎng)吾浩然之氣。敢問何謂浩然之氣？曰：難言也，其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。何謂知言？曰：辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。從孟子的這段話可以看出，孟子所說的氣一可以養(yǎng)，二須配以義，也就是說，孟子的氣，是指作者所應(yīng)具有的內(nèi)在的優(yōu)良的道德品質(zhì)，是后天培養(yǎng)的結(jié)果。他認(rèn)為只要作者具有這種充塞于天地之間的凜然正氣，就會(huì)寫出富有充沛文氣的作品。孟子是一個(gè)非常重視道德修養(yǎng)的人，象《告子》下“人皆可以為堯舜，亦為之而已矣?！薄峨墓废隆案毁F不能淫，威武不能屈，貧賤不能移，此之謂大丈夫。”《盡心》下“說大人則藐之，勿視其巍巍然?！彼悦献佑懈呱械娜烁瘛Ｃ献拥臍?，與后來曹丕所說的文氣不同。曹丕的文氣主要指先天的本能生理之氣體現(xiàn)在文章中的文氣。它一不可以養(yǎng)，雖在父兄，不能以移子弟；二不具有道德內(nèi)容。與孟子所說的氣具有不同的內(nèi)涵。孟子的養(yǎng)氣說涉及到了人品與文品的關(guān)系，在這方面具有進(jìn)步意義。象文天祥的《正氣歌》可作此佐證。由于善于養(yǎng)浩然之氣，所以就能知辭之正邪虛實(shí)，接下來便引申出知言的問題。知言是指能正確地使用語言文辭，能分辨文辭的優(yōu)劣好壞。而這又是建立在養(yǎng)氣的基礎(chǔ)之上的。所以知言養(yǎng)氣是相互聯(lián)系，互為依存的。⒉以意逆志說咸丘蒙曰：舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。詩云：“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣?！倍醇葹樘熳右樱覇栴ぶ浅?，如何？曰，是詩也，非是之謂也；勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：此莫非王事，我獨(dú)賢勞也。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰：“周余黎民，靡有孑遺?！毙潘寡砸玻侵軣o遺民也。（《萬章》上）公孫丑問曰：高子曰：《小弁》，小人之詩也。孟子曰：何以言之？曰：怨。曰：固哉，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也?！缎≯汀分?，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！曰《凱風(fēng)》何以不怨？曰：《凱風(fēng)》，親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過崐而怨，是不可磯（激動(dòng)）也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。孔子曰：舜其至孝矣，五十而慕。（《告子》下）在文學(xué)批評(píng)史上，孟子是第一次提出有關(guān)閱讀和分析文學(xué)作品方法的理論家，“以意逆志”是一種對(duì)文本的解讀方法，它在閱讀鑒賞理論上有著重要的意義。盡管孟子的理論在理論上有缺陷，但它還是有積極意義的。其一是孟子的出發(fā)點(diǎn)是為了能更正確地理解詩義，而且在實(shí)際操作上是有例可循的；其二是倡導(dǎo)讀者的參與活動(dòng)，符合藝術(shù)的鑒賞規(guī)律。它與近年來國(guó)際上流行的接受美學(xué)和讀者反應(yīng)崐批評(píng)的理論是一致的。孟子提出這樣的理論也有其歷史背景，這就是春秋斷章賦詩的傳統(tǒng)，此前孔子所說的興，雖然意思沒有孟子這般顯豁，但精神是相通的。⒊知人論世說孟子謂萬章曰：一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國(guó)之善士，斯友一國(guó)之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。 （《萬章》下）這一段話本是講交友之道的。尚友，即上友古人。尚友古人，即通過頌讀古人的作品以獲得幫助，吸取教益，就象和古人交朋友一樣；而要正確頌詩讀書，和古人交朋友，還須知人論世，聯(lián)系古人的生平思想及時(shí)代環(huán)境。上引《告子》下中的有關(guān)《小弁》、《凱風(fēng)》兩詩的理解就是知人論世之作。因此，知人論世與以意逆志是互相聯(lián)系，互相補(bǔ)充，不可分割的一對(duì)范疇。兩相配合，才能避免主觀臆斷的弊端。第三節(jié) 荀子、《易傳》及楚辭中的文學(xué)觀念一荀子是孟子之后儒家的代表人物，但荀子的思想中已不是純粹的儒家思想，其中還有法家思想。因此他對(duì)孔孟的儒家思想是有繼承，又有發(fā)展。荀子的貢獻(xiàn)有二：一是他提出的征圣，宗經(jīng)，明道的文學(xué)主張，直接影響了后代的楊雄、劉勰；二是他的《樂論》對(duì)戰(zhàn)國(guó)以后儒家正統(tǒng)詩論產(chǎn)生極大影響。⒈荀子的征圣、宗經(jīng)、明道的思想主要見于他著作中的《勸學(xué)》、《儒效》、《禮論》等篇中。如《勸學(xué)》篇：學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。如《儒效》篇：圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣。另如《正名》篇所說之明道。⒉荀子的《樂論》在時(shí)間上應(yīng)早于《禮記》的《樂記》，《禮記·樂記》中的崐文字應(yīng)是抄于《樂論》。《樂記》乃漢儒所作。荀子《樂論》的主要貢獻(xiàn)在于樹立了音樂 ── 人心 ──社會(huì)治亂的模式?！稑氛摗氛f：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜；而人之道，聲音動(dòng)靜，情術(shù)之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不 ，使其曲直繁省，廉肉節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉；是先王立樂之方也。”很明顯，荀子所描述的從音樂到人心再到社會(huì)治亂線索是很清楚的。值得注意的是，荀子所描述的這個(gè)模式到了《樂記》，又增加了物感的內(nèi)容。荀子認(rèn)為音樂起自作者不能自已的樂心，但未說明樂心從何而來，到了《樂記》，認(rèn)為人的喜怒哀樂是源自物感：“人心之動(dòng)，物使之然也。”這就更深入一層。荀子的《樂論》中還涉及了音樂的中和之美的問題，與孔子的理論相契合?！秳駥W(xué)》說：“樂之中和也?！薄霸娬?，中聲之所止也?！薄稑氛摗氛f：“樂中平則民和而不流?！薄肮蕵氛?，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也。”“故樂者，審一以定和者也。”《儒效》：“樂言是其和也?！庇煽鬃拥杰髯佣贾匾曋泻椭?，這和春秋時(shí)代的審美趣向相一致?！秶?guó)語·周語》記載，周景王時(shí)伶州鳩論樂，即認(rèn)為“中聲”、“中音”是合于“天道”、“神人”的最好的音樂?！蹲髠鳌氛压赆t(yī)和論樂時(shí)也說：“先王之樂，所以節(jié)百事也，故有五節(jié)，遲速本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。”可見中和、中聲、中音的要求，最初是和政治及西周的“德治”相聯(lián)系的。從孔子荀子提出中和之美以后，中和遂成為中國(guó)儒家傳統(tǒng)的審美理想。二１“觀物取象”說古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。此段文字說明“象”是模擬“物”而產(chǎn)生的，象在《易傳》中雖然指的并不是藝術(shù)創(chuàng)作上的意象，只是符號(hào)之類的卦象，但指出象經(jīng)過人主觀加工的產(chǎn)物，卻對(duì)后世“意象”的產(chǎn)生具有影響。古代“意象”說的另一來源是老子的“象”，其中“大象無形”講的是“形”和“象”關(guān)系；而《易傳》講的是物和象的關(guān)系。２“陽剛陰柔”說《易傳》認(rèn)為宇宙萬物都是由陰陽兩極結(jié)合而成，陽剛陰柔。在卦象中，只有乾卦六爻為全剛，坤卦六爻為全柔，其余各卦均為“分陰分陽，選用柔剛”而成，也就是說剛?cè)岵⒂?，剛?cè)嵯酀?jì)。這一說法后來被引入到文論中，以論述文學(xué)作品的風(fēng)格及作家的個(gè)性。《文心雕龍》體性篇有“風(fēng)趣剛?cè)?，寧或改其氣”；清姚將文章分為“得于陽與剛之美”與“得于陰與柔之美者”，都是在《易傳》的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。３“通變”說通變是古代文學(xué)批評(píng)中的一個(gè)術(shù)語，指文學(xué)的沿革與發(fā)展。它的起源可以追溯到《易傳》?！耙渍撸円??！薄白儎t通，通則久。”這是貫穿在《周易》中的思想，易本身就是講變易與發(fā)展的?！断缔o》中提出的“通變”說對(duì)后世文學(xué)史觀有很大影響：“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)，通其變遂成天下之文，極其數(shù)遂定天下之象?！逼渲幸恢v變，變就是變化發(fā)展；二講通，通就是在變的基礎(chǔ)上的繼承；變和通就構(gòu)成了事物發(fā)展的線索。后世文學(xué)史上的通變，也兼顧繼承與發(fā)展的問題，但更多的是指變革，講發(fā)展。三在楚辭中，也有若干的詩句透露出文學(xué)創(chuàng)作的觀念。其中最主要的是情志合一論。前面說過，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期起源的“詩言志”的“志”主要是指思想、志向、政治態(tài)度等，所以在當(dāng)時(shí)中原地區(qū)的古代典籍中，志是志，情是情，雖然沒有專門刻意的分離，但各自的內(nèi)涵是確定的。與宋人邵雍強(qiáng)分情志還不一樣。但在南方的楚國(guó)，在屈原的楚辭中，情志兩個(gè)字的用法卻是相通的，志包括了情，情也包括了志。茲舉數(shù)例：《思美人》：“申旦以舒中情兮，志沈 而莫達(dá)?！薄稇焉场罚骸皳崆樾е??！鼻榕c志是互文的關(guān)系。至于由單純的言志變?yōu)槭闱檠灾竞弦?，則較為多見。象：《離騷》“茍余情其信 以練要兮，長(zhǎng) 亦何傷？”《惜誦》“情沈抑而不達(dá)兮，又蔽而莫之白。”《抽思》“結(jié)微情以抽思”；“茲歷情以陳辭兮， 詳聾而不聞?！边@種情況說明，作為作家詩人與純粹的理論家在這個(gè)問題上是有區(qū)別的。也與地域文化有一定的關(guān)系，楚辭作為南方文學(xué)，特別強(qiáng)調(diào)情，情志合一在楚辭中是很自然的。而中原文化里則表現(xiàn)出不同面目，也許由于漢人多繼承楚文化的關(guān)系，在漢人的《毛詩大序》里，情志開始合一，一直到宋代這個(gè)局面才有所變化。第二章 老莊及道家的文藝觀老莊及道家思想以崇尚自然為宗，他們反對(duì)任何人為的東西，對(duì)文學(xué)藝術(shù)這類人文科學(xué)自然也在他們反對(duì)之列。但反對(duì)歸反對(duì)，在老莊的著作中，還是不自覺地流露出一些對(duì)中國(guó)古代文藝產(chǎn)生了巨大影響的思想。第一節(jié) 老子的“大音希聲”與“大象無形”一 老子的生平與思想 （略）二 大音希聲與大象無形《老子》四十章中曾用“大器晚成，大音希聲，大象無形”三組語言來比喻大的道理玄奧難明。它本不是說明藝術(shù)問題，但它接觸到了藝術(shù)的超妙境界，給予后代文藝創(chuàng)作和理論以深刻的影響。與儒家更多的重視文藝的外部規(guī)律不同，道家更多的關(guān)注文藝的內(nèi)部規(guī)律。大音希聲和大象無形雖然說的是兩種現(xiàn)象，但道理卻是一個(gè)，這就是建立在他的無和有，虛和實(shí)的關(guān)系上的一套理論。老子說過：三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。蜒埴以為器，當(dāng)其無，有器之用，鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。這就是無和有、虛和實(shí)之間的一種相輔相成的關(guān)系。而在老子看來，這種相反相成，是以無和虛的作用更大，所以在他的著述中特別強(qiáng)調(diào)無和虛。所謂大音希聲，大象無形，就是建立在這個(gè)思想基礎(chǔ)上的兩對(duì)范疇。先說大音希聲。大音希聲的字面意思是“宏大的聲音是很小甚至是不能被人所聽到的。”比較起來，王弼的解釋也許更符合道家的思想，影響也最大。王弼認(rèn)為，大音是最完整的聲音，各種聲音的根本，所以不可能被演奏所聽見，演奏出來的只能是部分聲音。綜合各家之說，我們認(rèn)為，“大音希聲”所講的實(shí)際上是音樂元素的有無繁簡(jiǎn)的問題，“?！笔窍∩僦?，而不是象韓非所說的是希罕的意思，希聲就是具體的音符稀疏，荀子所謂“《清廟》之歌，一倡三嘆也?！币簿褪钦f音樂簡(jiǎn)單而質(zhì)樸。我們?nèi)绱烁爬ɡ献拥摹按笠粝Ｂ暋保皇歉鶕?jù)老子的有無相生的哲學(xué)思想，另一方面，它也與老子尚簡(jiǎn)的一貫作風(fēng)相吻合。再說“大象無形”?！按笙鬅o形”與“大音希聲”在理論上是相通的。形與象也是一對(duì)既有區(qū)別，又相互有所聯(lián)系的范疇。其中“形”是具體的事物形態(tài)；“象”是對(duì)具體事物的映象和象征，通俗地理解，可以說就是圖像，《易·系辭》說：“象也者，像也?！逼渲邪说南胂蟮某煞?。他這里所說的是想象之象，因其在人腦中構(gòu)想，故云無象。實(shí)際上老子所說的象應(yīng)更進(jìn)一層，指人的想象所生成的圖像。所謂無物之象，是比喻言之，并非真的象是無物之象，而是物形簡(jiǎn)單到不能再簡(jiǎn)單的地步，所以才說是無形。這也與“大音希聲”中音和聲的關(guān)系一樣，是老子有無相生，崇尚簡(jiǎn)潔的哲學(xué)思想的具體表現(xiàn)。老子的“大音希聲”和“大象無形”的理論對(duì)中國(guó)古代美學(xué)和文藝的理論和實(shí)踐產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。象詩中的講求含蓄簡(jiǎn)潔，甚至“不著一字，盡得風(fēng)流”，在有限的文字當(dāng)中蘊(yùn)含深厚的意蘊(yùn)，就得力于老子的這種美學(xué)思想。在詩歌理論對(duì)唐人司空?qǐng)D的象外之象、景外之景；宋人嚴(yán)羽的興趣說；清人王士禎的神韻說都產(chǎn)生了重要影響。在其它藝術(shù)形式象繪畫、舞蹈、音樂、戲曲等民族藝術(shù)形式中，老子及其后的莊子都以他們的理論產(chǎn)生影響。第二節(jié) 莊子的文藝觀莊子作為老子之后道家的代表人物，他對(duì)老子的思想有繼承，也有發(fā)展。莊子繼承了老子哲學(xué)思想中的相對(duì)主義；審美思想中的崇尚自然，反對(duì)人力；拋棄了老子思想中的機(jī)謀權(quán)變；變老子的主觀唯心主義哲學(xué)為客觀唯心主義哲學(xué)。莊子的思想很復(fù)雜，具體到文藝領(lǐng)域，他思想中最重要的東西是崇尚自然，反對(duì)人力；主張無為，反對(duì)刻意。這種思想對(duì)他的文藝觀產(chǎn)生重要影響。一 崇尚自然，反對(duì)人力的文藝觀莊子同老子一樣，強(qiáng)調(diào)“天道自然無為”（《知北游》），提出“絕學(xué)”、“棄智”，認(rèn)為人的知識(shí)與文化會(huì)破壞自然規(guī)律，妨礙人對(duì)道的體認(rèn)。他甚至非常極端地說道：“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞曠之耳，而天下始人含其聰矣。滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣。毀絕鉤繩，而棄規(guī)矩， 工 之指，而天下始人有其巧矣?！保ā?篋》）莊子這種極端的說法，是他的憤慨之言，其實(shí)他并不完全否定文藝。他所否定的是離開自然之道，人工痕跡濃厚的文藝，主張的是與道與自然合一的文藝，是具有天然趣味的文藝，是達(dá)到“天地與我并生，萬物與我為一”的文藝。在《齊物論》中，莊子把音樂分為三類：一是人籟，二是地籟，三是天籟。人籟是借助于絲竹管弦等人工樂器演奏出的音樂，是最低層次；地籟須借助地竅，受風(fēng)的吹動(dòng)而發(fā)出音響，它雖然不屬人為的樂曲，但由于還要借助于風(fēng)，所以也難達(dá)到最高境界；只有天籟，是自鳴的樂曲，所以才是最高層次的音樂。這種音樂的代表就是《天道》篇所說的“天樂”；《天運(yùn)》篇所說的“咸池之樂”。從音樂上的“天籟”，繪畫上的“解衣般礴”，可以清楚地看到莊子所追求的是不要人力的合乎自然的東西，所謂“有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也?！保ā洱R物》）這種追求自然天籟的審美理想，對(duì)后世的詩歌創(chuàng)作和詩歌理論很有影響，文學(xué)批評(píng)史上向來就有重視“自然”的一派，象李白的“清水出芙蓉，天然去雕飾。”蘇軾的《書黃子思集后》倡導(dǎo)的“如萬斛泉水，不擇地而出”以及其他理論家所提倡的反對(duì)刻意，重視主觀興發(fā)，一觸即悟的創(chuàng)作主張，都可以看出莊子思想的印記。二 虛靜與物化的創(chuàng)作論與追求自然的審美理想相一致，在創(chuàng)作上，莊子強(qiáng)調(diào)虛靜和物化的境界。他認(rèn)為，作者要達(dá)到與自然合一的境界，在創(chuàng)作心態(tài)上首先必須保持虛靜的狀態(tài)，使心理調(diào)整到空靈，寧靜，無知無欲，與物合一。這樣就可以不假人力，直接地再現(xiàn)自然的原始狀態(tài)，葆有“全美”。莊子說虛靜大致體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是在理論上的說明，二是通過一些論說技藝的故事來加以說明。理論上的說明見于《天道》：“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？夫虛靜恬淡，寂寞無為者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。”這段話的大意是說人只有心理保持虛靜狀態(tài)，才能心明。那么何為虛靜呢？這段話話中只說了“萬物無足以鐃心者”，也就是說不受外界萬物的干撓才為靜，《達(dá)生》篇所說的“用志不分，乃凝于神?！本褪沁@里所說的靜的意思。那么虛是什么呢？就是空的意思。在《莊子》的表述中，是“心齋”。《人間世》說：“氣也者，虛而待物也。唯道集虛，虛者，心齋也。”那么虛靜二字合起來說就是心靈的空明寧靜，不受外物干撓。當(dāng)然，道家對(duì)虛靜的描述顯得神乎其神，且不易把捉，尤其是靜字容易理解，虛字則不好把握。其實(shí)所謂虛的空無一物只是一種比喻的說法，并非說詩人的心如赤子一般（如明代李贄所說），而是說作家在創(chuàng)作的過程中不要有先入為主的東西去妨礙自己的創(chuàng)作。至于莊子所說的坐忘、心齋、物化等，也可視作謬悠之說，主要把握它的基本精神。三 “得意忘言”的批評(píng)論關(guān)于言和意的關(guān)系，先秦諸子的看法是不一致的。而道家認(rèn)為語言是知識(shí)的障礙，老子說：“知者不言，言者不知?！鼻f子所說更為具體，他在《天道》篇中說：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也。意有所隨，意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也?！彼詾椋馐遣豢梢杂谜Z言來表達(dá)的，所以世人重視語言并聯(lián)帶著重視書是不對(duì)的。他甚至認(rèn)為圣人的書是糟粕。莊子所論當(dāng)然源于他對(duì)儒家禮教的不滿，所以話說得極端。其實(shí)莊子也并不是完全否定的語言文字的作用，因?yàn)樗救说乃枷刖褪菓{借文字傳播的。他所主張的是把語言文字當(dāng)作是一種達(dá)到某種目的的工具，用過了就可以丟掉。得意忘言說在魏晉時(shí)期由于王弼等人的闡揚(yáng)而成為玄學(xué)和一個(gè)重要內(nèi)容。其后它又與老子的“大音希聲”“大象無形”說一起，構(gòu)成一套對(duì)言、象、意的完整解說，對(duì)古代審美趣味中占主導(dǎo)地位的重含蓄、尚空靈、求簡(jiǎn)潔等一以當(dāng)十的表現(xiàn)手法起了推動(dòng)作用。四 小結(jié)總之，老莊的道家文藝思想對(duì)后世文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了較為深遠(yuǎn)的影響，具體體現(xiàn)在：一，“大音希聲”“大象無形”和“得意忘言”的理論影響到后世含蓄、尚簡(jiǎn)的審美趣味，這也是中國(guó)古代占主流地位的審美理想；二，崇尚自然，反對(duì)人力的創(chuàng)作理論成為中國(guó)古代相當(dāng)一部分作家所追求的境界；三，虛靜的理論對(duì)后世文藝心理學(xué)的形成有一定影響。道家的文藝思想由于更多地涉及到藝術(shù)的內(nèi)部規(guī)律，所以它有不少思想潛移默化為中國(guó)古代傳統(tǒng)的審美好尚。它與儒家文藝思想一起，構(gòu)成中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的兩大集團(tuán)，相互遏制，又相互補(bǔ)充，對(duì)于組成中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的主干起了重要作用。第三章 兩漢儒家正統(tǒng)詩論的完成漢代是一個(gè)獨(dú)尊儒術(shù)的時(shí)代，董仲舒用陰陽五行及五德始終說對(duì)孔孟的儒家學(xué)說進(jìn)行了改造，使?jié)h代的儒學(xué)成為不同于原始儒家的所謂“天不變，道亦不變”的天人合一的官方哲學(xué)。在這樣的思想背景下，學(xué)術(shù)成為經(jīng)學(xué)附庸，思想只能在官方許可的范圍內(nèi)運(yùn)轉(zhuǎn)。所以漢代的文學(xué)批評(píng)便帶上了濃厚的政治色彩，主流批評(píng)都以官方的說法為藍(lán)本，只有個(gè)別杰出的人物能夠突破這種限制。第一節(jié) 《禮記·樂記》中的文藝觀一 論音樂的產(chǎn)生凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。樂者，音之所由生也；其本在人心之感物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)。 （以上均見《樂本》）認(rèn)為音樂產(chǎn)生于人心感物，提出了物──心──聲──音──樂的發(fā)生模式。其次它還注意到人的心理狀態(tài)與音樂音調(diào)變化的關(guān)系。這二者，都是富有新意的。物感說是漢人的發(fā)明，它源于董仲舒的天人合一論及五德始終說，漢代不少典籍都涉及過物感的問題，除《樂記》外，班固的《白虎通》及董仲舒的《春秋繁露》、一些讖緯書中也都涉及過這些問題，只不過它們或多或少都有一些神秘的感應(yīng)色彩。不管如何，物感說的提出是一個(gè)進(jìn)步，以前《荀子》的《樂論》還沒有涉及到這個(gè)問題，有了物感說，就使得研究的問題更深入了一層，使人們意識(shí)到音樂的產(chǎn)生與作曲家受外物的感動(dòng)有關(guān)。二 論音樂的作用凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲，聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣。 （《樂本》）樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗易，故先王著其教焉。 （《樂施》）這是文學(xué)批評(píng)史上首次明確地將音樂與政治聯(lián)系在一起，認(rèn)為音樂的風(fēng)格與政治的隆污治亂有直接的關(guān)系。其次，它還第一次提出了音樂可以移風(fēng)易俗，具有教育功能。這也比先秦儒家只是把音樂當(dāng)作一種培養(yǎng)人的素質(zhì)的觀點(diǎn)更為世俗化。因此，先秦的儒家是以詩樂作為為社會(huì)服務(wù)的工具，到漢代的儒家則進(jìn)一步從理論上論證了詩樂與政治的密切關(guān)系，使詩樂為政治和社會(huì)服務(wù)的提法合理化，理論化，這是儒家實(shí)用主義詩論成熟的標(biāo)志。三 論音樂的創(chuàng)作《禮記》所論音樂是包括了詩樂舞三者的，這也是上古詩樂的一個(gè)真實(shí)面貌。金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也三者本于心，然后樂器從之。（《樂象》）故歌之為言也，長(zhǎng)言之也；說之故言之，言之不足，故長(zhǎng)言之；長(zhǎng)言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。（《師乙》）這里透露出的意思有二，一是音樂是三位一體的，且都本之于心；二是音樂乃心“說”之的結(jié)果，亦即情在起作用，并描述了音樂的各種形式是隨著感情的發(fā)展而逐步變化的。由于《樂記》的作者認(rèn)識(shí)到情的作用，所以在另一處專門論述了情與音樂的關(guān)系：“是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽。”這段話也許源自《淮南子》：“文者所以接物也，情系于中，而欲發(fā)于外者也。以文滅情則失情，以情滅文則失文。文情理通，則鳳麟極矣。（《主術(shù)訓(xùn)》）“且喜怒哀樂，有感而自然者也。故哭之發(fā)于口，涕之出于目，此皆憤于中而形于外者也。譬若水之下流，煙之上尋也，夫有孰推之者？故強(qiáng)哭者，雖病不哀；強(qiáng)親者，雖笑不和，情發(fā)于中而聲應(yīng)于外。 （《齊俗訓(xùn)》）《淮南子》中的上兩段話，應(yīng)是《樂記》所本。在先秦，情志雖沒有強(qiáng)行被人分開，但當(dāng)時(shí)的習(xí)慣用法是用志來表示志向思想等內(nèi)容，而對(duì)情則沒有更多的注意，這也與當(dāng)時(shí)的人對(duì)詩樂是如何產(chǎn)生的沒有給予關(guān)注有關(guān)。到了漢代，從《淮南子》開始，人們開始注意情在藝術(shù)創(chuàng)作中的作用，所以影響到其他的著作如《樂記》、《毛詩大序》等，他們均采取情志合一的說法?！抖Y記》除了《樂記》之外，還有一些重要的詩論散見于其他篇章。其中影響較大者有《經(jīng)解》篇中的“溫柔敦厚說”：“孔子曰：入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，樂教也； 靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，樂之失奢，《易》之失賊，禮之失煩，《春秋》之失亂。溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也?！边@段話不一定是孔子所說，但基本精神與孔子詩論中的“思無邪”，“樂而不淫，哀而不傷”的中和之說是一致的，只不過漢儒將這種說法更具體化。第二節(jié) 《毛詩大序》中的正統(tǒng)文學(xué)觀一 《詩大序》的作者問題關(guān)于《詩大序》的作者，歷來所說紛紜，計(jì)有子夏、衛(wèi)宏、孔子、毛公等１６種說法。我們認(rèn)為，《詩大序》的主要作者是毛公的說法是有道理的?？鬃?、子夏年代久遠(yuǎn)，其思想與《大序》中夾雜的漢儒思想有很大不同；《大序》的內(nèi)容與《樂記》有很多相同的文字，所以很有可能是毛摘自于《樂記》。所以，《詩大序》的主要作者應(yīng)是毛，而當(dāng)時(shí)和其后的漢儒也可能后來又加以修訂，補(bǔ)充了若干內(nèi)容。至于小序，其中的若干資料可能源于先秦，漢人如大小毛公、衛(wèi)宏大約都參于過若干工作。二 《詩大序》基本理論《詩大序》雖然只是《詩經(jīng)·關(guān)雎》前面的一段文字，但卻可視為一篇相對(duì)獨(dú)立的詩歌理論專論。其中所論及的詩歌創(chuàng)作、詩的功用、詩的風(fēng)格等問題，對(duì)后世正統(tǒng)的詩歌理論產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響。１詩樂舞與情志的關(guān)系文字見教材一卷本第３０頁第二段。作者在這里分析了詩樂舞三者與情感強(qiáng)弱的遞進(jìn)關(guān)系。在先秦文獻(xiàn)中，談詩的起源主要集中在“志”的方面，對(duì)情較少涉及，只有屈原賦中情志是合一的，但在當(dāng)時(shí)不是主流思想。到了漢代，從《淮南子》開始，乃至于《樂記》，情志才開始統(tǒng)一，《大序》沿用了這一看法，將情志作為一個(gè)統(tǒng)一體來看待。這種看法的意義在于，中國(guó)歷史上向來有“言志”與“緣情”的分別，道學(xué)家往往割裂二者，導(dǎo)致對(duì)各種情感抒發(fā)的抹殺。而漢人的情志統(tǒng)一，一來是合理的；二來對(duì)魏晉時(shí)期的“緣情”說的興起起到了示范的作用。因此在批評(píng)史上有重大理論意義?？追f達(dá)《正義》說：“詩者，人志意之所適也。雖有所適，猶未發(fā)口，蘊(yùn)藏在心，謂之心志。 發(fā)見于言，乃名為詩。言作詩者，所以舒心志憤懣，而卒成于歌詠。故《虞書》謂之‘詩言志’也。包管萬慮，其名曰心；感物而動(dòng)，乃呼為志。志之所適，外物感焉?！保碴P(guān)于詩的社會(huì)作用── 諷諫說上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。至于王道衰，禮義廢，政教失，國(guó)異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣。國(guó)史明乎得失之際，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也。先秦的儒家說詩一是集中在言志，但對(duì)言何種志未明言；二是集中在詩的專對(duì)之才上，偏重于詩的交際功能上。但到了《詩大序》，開始鮮明地提出了詩的諷諫說，所謂上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上；言之者無罪，聞之者足戒。對(duì)于加強(qiáng)詩的社會(huì)功能是起了作用的。在《荀子》中，沒有提到過詩的諷刺作用，只是說詩乃先王制之以教育百姓；在《樂記》中，提到了音樂是與政治相通的，但也沒有論及用詩來諷諭政治。而《詩大序》則首次明確地提出了諷諫的問題，具有重大的理論意義。到了東漢鄭玄，以將之發(fā)展成為“美刺說”：“論功頌德，所以將順其美；刺過譏失，所以將匡救其惡。各于其黨，則為法者彰顯，為戒者著明?！?（《詩譜序》）鄭玄的美刺說，比諷諫說多了一個(gè)頌贊順美的內(nèi)容，這大概是因?yàn)榈搅藮|漢，漢王朝開始走下坡路，如果說在西漢統(tǒng)治者還允許甚至鼓勵(lì)諷刺的話，到東漢，由于國(guó)勢(shì)的脆弱，反到要求詩人“論功頌德”了。對(duì)于諷諫說，應(yīng)一分為二看待。一方面，它對(duì)揭露諷刺黑暗有積極作用；另一方面，如過多地強(qiáng)調(diào)詩的諷諫，又會(huì)過于狹窄；所以要綜合分析看待。《大序》中還有一段文字不屬于諷諫說，但也涉及了詩的社會(huì)作用。“情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！边@段話源自《樂記》，但又增加了二個(gè)內(nèi)容，一是“正得失”四句，說明詩的巨大功能；二是增加了“經(jīng)夫婦”五句，說明詩是先王用來凈化社會(huì)空氣、培養(yǎng)人的道德的教本。這種看法，當(dāng)然也比孔子所說興觀群怨多識(shí)鳥獸草木之名作用要大。也由此說明詩在漢代的地位比先秦時(shí)期又有很大提高。３詩六義其中比興之法對(duì)后世詩歌創(chuàng)作和理論有深遠(yuǎn)影響。略。四 小結(jié)總之，《詩大序》與《樂記》繼承并發(fā)展了儒家正統(tǒng)的實(shí)用主義文學(xué)批評(píng)，也在詩歌的一般理論上有所進(jìn)步。概而言之，約有以下幾點(diǎn)：１在詩的起源問題上提出了物感說；２在詩的社會(huì)功用上，提出了諷諫說；３在儒家中和的審美理論基礎(chǔ)上，提出了“主文譎諫”的藝術(shù)方法，對(duì)于發(fā)展含蓄婉曲的藝術(shù)風(fēng)格有重要的貢獻(xiàn)。４把藝術(shù)創(chuàng)作中的情提到了一個(gè)重要位置，情志合一的提法有助于魏晉時(shí)期“緣情說”的發(fā)展。第三節(jié) 王充的文學(xué)批評(píng)理論東漢前期，是漢代讖緯神學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)期。讖緯神學(xué)是自西漢董仲舒以來對(duì)先秦傳統(tǒng)儒家改造的結(jié)果，是不同于先秦儒家思想的新儒家。讖緯神學(xué)的核心是強(qiáng)調(diào)天道主宰人道，君權(quán)神授，把當(dāng)時(shí)的社會(huì)秩序看成是神的意志的體現(xiàn)。讖緯神學(xué)的盛行，使得社會(huì)上各種虛妄邪辟的事情成為暢銷貨色。它自然引起了一些象桓譚、王充這樣的既有頭腦，又有勇氣的思想家的反對(duì)，王充的《論衡》八十五篇以“疾虛妄”為題，向當(dāng)時(shí)的思想界發(fā)出了一拳重?fù)?。過去有學(xué)者認(rèn)為王充是異端思想家，其實(shí)王充應(yīng)是地道的儒家正統(tǒng)思想的接受者。對(duì)于漢代流行的讖緯神學(xué)的思想而言，他當(dāng)然是異端，但對(duì)于傳統(tǒng)儒家而言，他卻不屬異端，而是正統(tǒng)。他主要接受的是荀子的儒家思想，并稍有突破。所以從總的方面而言，他還是一個(gè)儒者。王充的文學(xué)思想大致有以下三方面的內(nèi)容：一 提倡真實(shí) 反對(duì)虛妄《佚文》：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。《論衡》篇以十?dāng)?shù)，亦一言也，曰：疾虛妄。”以《論衡》一書與《詩》三百相比美，說明他寫作有著明確的目的，就是指出虛妄之非。他還在《對(duì)作》篇中分析了當(dāng)時(shí)的人們何以喜歡虛妄的東西：“世俗之性，好奇怪之語，說虛妄之文。何則？實(shí)事不能快意，而華虛驚耳動(dòng)心也。是故才能之士，好談?wù)撜?，增益?shí)事，為美盛之語；用筆墨者，造生空文，為虛妄之傳。聽者以為真然，說而不舍；覽者以為實(shí)事，傳而不絕。不絕則文載竹帛之上，不舍則誤入賢者之耳。”對(duì)社會(huì)上奢尚虛妄的習(xí)氣深惡痛絕。并在不少篇目中對(duì)社會(huì)中流行的種種虛妄之詞一一進(jìn)行辨駁，可參閱《福虛》篇中記載的楚惠王吃酸菜時(shí)將螞蟥吃下去的故事，揭露了楚惠王的虛偽性。由于王充突出地強(qiáng)調(diào)真實(shí)性，所以它對(duì)文學(xué)的夸張和語言的夸飾問題不能夠很好的處理。這表現(xiàn)在，他在理論上雖然對(duì)虛構(gòu)夸張有正確的認(rèn)識(shí)（可參閱“三增”即《語增》、《儒增》、《藝增》中的有關(guān)論述。），但他對(duì)虛構(gòu)夸張的理解和贊同僅局限在幾篇儒家的經(jīng)典上，如對(duì)《詩》”鶴鳴九皋，聲聞?dòng)谔?。”就肯定它是“增之也”；?duì)《大雅·云漢》一詩“維周黎民，靡有孑遺?！币部隙ㄋ恰霸鲆嬷模院瞪跻?。”但對(duì)其他大部分文章中的虛構(gòu)夸張卻都當(dāng)作是“虛妄之言”而加以否定。如他對(duì)儒書中寫到的說武王伐紂“流血漂杵”“伏尸百萬”，對(duì)有書中說堯舜因過度操勞而“堯若臘，舜若對(duì)桀、紂等暴君寫如“垂腴尺余”這類刻畫地非常精采的文字也予否定（見《語增》），表現(xiàn)出它在理論運(yùn)用方面的偏狹。同樣的情況還見于他對(duì)神話傳說的批判，表現(xiàn)出他對(duì)文學(xué)藝術(shù)的隔膜。

”；二 勸善懲惡 為補(bǔ)世用《自紀(jì)》：“為世用者，百篇無害；不為世用，一章無補(bǔ)?！边@是對(duì)先秦儒家實(shí)用觀的極端發(fā)展，雖然這一提法有促進(jìn)文學(xué)干預(yù)現(xiàn)實(shí)的作用，但又過于絕對(duì)。他還鮮明地提出了文章應(yīng)該勸善懲惡的主張，《佚文》：“文豈徒調(diào)筆弄墨為美麗之觀哉？載人之行，傳人之名也。善人愿載，思勉為善；邪人惡載，力自禁裁。然則文人之筆，勸善懲惡也。這里的“文”是廣義的文，其優(yōu)勝之處與不足之處與上一段引文一樣，有積極的，也有消極的。以此理論為標(biāo)準(zhǔn)，他批評(píng)辭賦，《定賢》曰：“文麗而務(wù)巨，言眇而趨深，然而不能處定是非，辨然否之實(shí)，雖文如錦繡，深如河漢，民不覺是非之分，無益于彌為崇實(shí)之化?！币虼?，王充的文學(xué)批評(píng)，顯示了極為功利的批評(píng)傾向。對(duì)此，也應(yīng)該一分為二。三 文質(zhì)統(tǒng)一 內(nèi)外相符《超奇》：“文由胸中而出，心以文為表。有根株于下，有榮葉于上，有實(shí)核于內(nèi)，有皮殼于外。文墨辭說，士之榮葉、皮殼也。實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱，意奮而筆縱，故文見而實(shí)露也?！边@一思想是對(duì)儒家傳統(tǒng)文質(zhì)觀的繼續(xù)。四 反對(duì)復(fù)古 提倡獨(dú)創(chuàng)在所有文人當(dāng)中，王充最贊賞的是富于獨(dú)創(chuàng)精神的文人。在《超奇》篇中，他把文人分為好幾類：“夫能說一經(jīng)者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文連結(jié)篇章者為鴻儒。故儒生過俗人，通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人。故夫鴻儒，所謂超而又超者也。”他認(rèn)為孔子的《春秋》之所以高超，就是因?yàn)樗灰蛞u魯《史記》，“立義創(chuàng)意，褒貶賞誅?！薄绊鹚甲猿鲇谛刂幸病！彼J(rèn)為這類思想家要高于史學(xué)家，所以對(duì)董仲舒的評(píng)價(jià)甚至超過了司馬遷。王充的這種評(píng)價(jià)固然有可商兌之處，但在破除中國(guó)古代文人“述而不作”的風(fēng)氣方面，還是有意義的。就當(dāng)時(shí)而言，對(duì)經(jīng)生的死守章句、魚蟲亥豕的皓首窮經(jīng)，有一種醍醐灌頂?shù)拿托炎饔?。?duì)后世而言，對(duì)韓愈的陳言務(wù)去，嘎嘎獨(dú)造的理論倡導(dǎo)也有啟示作用。四 小結(jié)總之，王充是一個(gè)思想十分龐雜的思想家，他的文論，從總體上來說，是對(duì)先秦儒家詩論的繼承，但又有明顯的時(shí)代印記。他的思想中最有價(jià)值的是他對(duì)真實(shí)的強(qiáng)調(diào)，這是王充有別于其它理論家的獨(dú)特之處。雖然其中有過火的地方，但無論在當(dāng)時(shí)還是對(duì)以后，這一思想都曾產(chǎn)生過影響。比如劉勰論《楚辭》就有與王充相合之處。另外他對(duì)文學(xué)獨(dú)創(chuàng)性的強(qiáng)調(diào)也影響于后人，產(chǎn)生過積極影響。但整體看來，王充對(duì)文藝是有隔膜的，他所說的一些話對(duì)藝術(shù)的發(fā)展是不利的，因此它對(duì)后世的總體影響比不上《樂記》和《詩大序》。第四節(jié) 漢代的其它文學(xué)批評(píng)一 司馬遷的“發(fā)憤著書說”見《太史公自序》“昔西伯拘 里，”一段司馬遷的“發(fā)憤著書說”是對(duì)孔子“詩可以怨”的具體發(fā)明，說明歷史上有名的著述都是心有郁積，不得通其道，故述往事，思來者，成為傳世的佳作。這一思想對(duì)后世有深遠(yuǎn)影響，象韓愈的“不平則鳴”，歐陽修的“詩窮而后工”等一系列有關(guān)怨的詩論就受其影響。可參閱錢鐘書《詩可以怨》一文。二漢代文人對(duì)楚辭的批評(píng)楚辭，是漢代文學(xué)批評(píng)所關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)。從淮南王劉安開始，到司馬遷、楊雄、班固、王逸等，都對(duì)楚辭進(jìn)行過各不相同的評(píng)價(jià)，從中可以看出漢人的部分文藝觀。漢代評(píng)楚辭大致有兩種傾向，一是對(duì)楚辭在怨、在運(yùn)用神話傳說方面持肯定態(tài)度；一是對(duì)之持部分否定的態(tài)度。持肯定態(tài)度的有淮南王劉安，他曾受武帝之命寫《離騷傳》，但未能流傳下來，據(jù)班固《離騷序》，知?jiǎng)策€寫有一篇《離騷傳序》，原文曾被班固引用，故得以流傳。據(jù)班固所引的內(nèi)容來看，劉安的這段一百多字的短文后被司馬遷用在了《屈原列傳》中。劉安在這段不長(zhǎng)的文字中，對(duì)屈原的怨刺、人格乃至于藝術(shù)上比興寄托的手法都予以肯定，并且給予了極高的評(píng)價(jià)。劉安之后的司馬遷在本傳中又在劉安評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)上又作了重要的發(fā)揮，更加突出了《離騷》怨的特點(diǎn)，并對(duì)屈原表示了極大的同情，他還能結(jié)合其他一些遭遇坎坷的思想家和文人的命運(yùn)，在《太史公自序》中概括為“發(fā)憤著書說”，使之成為一條藝術(shù)創(chuàng)作的規(guī)律。對(duì)楚辭持否定意見的人多是對(duì)儒家傳統(tǒng)習(xí)染很深的人，在他們的評(píng)價(jià)中，可以見到明顯的矛盾的狀態(tài)，一方面他們也對(duì)屈原的人格景仰，但另一方面，由于儒家思想作怪，他們又對(duì)楚辭中的浪漫主義風(fēng)格和手法及屈原在作品中對(duì)楚王的怨憤持否定態(tài)度。這類評(píng)論家有司馬遷稍后的楊雄、東漢的班固，他們均表現(xiàn)出了兩面性。他們肯定的多是屈原的人格，否定的多是楚辭中屈原流露出的怨憤、“露才揚(yáng)己”及作品中表現(xiàn)出的浪漫主義的手法。說明人性與儒家道德觀在他們內(nèi)心引起的沖突是明顯而深刻的。第二編 魏晉南北朝時(shí)期的文學(xué)批評(píng)第一章 曹丕與陸機(jī)的文學(xué)批評(píng)第一節(jié)

曹丕及其《典論·論文》一 生平與思想沛國(guó)譙（今安徽亳縣）人，魏文帝。今存《魏文帝集》二卷，《三國(guó)志·魏志》有傳。初好文學(xué)，寫《典論》尚在太子時(shí)，頗重己作，曾素書予孫權(quán)，紙書與張昭。后刻石立于廟門之外及太學(xué)，凡六碑。二 《典論·論文》所涉及的理論問題１ 關(guān)于文學(xué)批評(píng)的態(tài)度和原則曹丕根據(jù)過去文學(xué)批評(píng)存在的兩種不良傾向，提出了“審己度人”的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn) .以往批評(píng)中存在的兩種不良傾向是：ａ 貴遠(yuǎn)賤今，向聲背實(shí)。ｂ 于自見，謂己為賢。他提出的主張是“審己度人”。２ 文氣說中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上廣有影響的“文氣說”是從《典論·論文》開始的。但氣的運(yùn)用則有較長(zhǎng)的歷史。曹丕的《論文》開始鮮明地提出了“文以氣為主”的主張。并用以分析作家不同的才情與作品的不同風(fēng)格。曹丕的“氣”一指作家的才情氣質(zhì)，二指與作家氣質(zhì)相通的作品的藝術(shù)風(fēng)格。曹丕的“文氣”說不同于孟子的“養(yǎng)氣說”，因?yàn)槊献拥酿B(yǎng)氣主要指的是道德內(nèi)容；也與劉勰的“養(yǎng)氣說”有區(qū)別，《風(fēng)骨》、《養(yǎng)氣》諸篇認(rèn)為氣是后天形成的，是可以由養(yǎng)而致的，而曹丕的“文氣”則是先天的，“雖在父兄，不能以移子弟?！逼浜笳撐臍廨^有名的有韓愈的“氣盛言宜”說；有蘇轍論文氣“文者，氣之所形?！保ā渡蠘忻茼n太尉書》）是對(duì)韓愈說法的發(fā)展，認(rèn)為文氣合一。３ 文體論共論述文體八種，詩賦外，多是應(yīng)用文字。提出文體的主張，主要是根據(jù)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)中一些公文的寫作存在一些問題。象銘誄兩體，自漢以來，對(duì)傳主的溢美之辭非常普遍，所以提出“實(shí)”字加以規(guī)范；書論之體重在說理，所以不能逞以華麗之辭，故提出“理”字加以規(guī)范。文學(xué)批評(píng)史上人們較為重視曹丕提出的“詩賦欲麗”的主張，這誠(chéng)然是文學(xué)批評(píng)的一個(gè)進(jìn)步，因?yàn)榇饲叭藗儗?duì)詩賦作為一個(gè)獨(dú)立的門類的認(rèn)識(shí)還是不明確的，如將《詩》列為經(jīng)，對(duì)楚辭漢人除司馬遷外，正統(tǒng)文人對(duì)其艷麗的辭采和運(yùn)用神話傳說持否定態(tài)度，對(duì)樂府也難入主流作家的視野；對(duì)賦雖然認(rèn)識(shí)到它不同于經(jīng)史子部，但社會(huì)中人對(duì)之還是視為小道，甚至它的一些文學(xué)辭采也被目為“競(jìng)侈宏麗”而受到指責(zé)。所以雖然自漢代以來文學(xué)創(chuàng)作日益表現(xiàn)出美詞麗句的傾向，但在理論上是相對(duì)滯后的。在這個(gè)意義上，曹丕的“詩賦欲麗”就有了重大的意義。４ 文學(xué)價(jià)值論一些文章本身具有政教功能，尤其詔策、奏表、盟誓、檄文、封禪文等，對(duì)國(guó)家軍政大事相關(guān)，可以說是“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”，其他諸如子、史、集部也各有功用，詩賦的諷諫作用也被儒家所重視，李充《翰林論》贊應(yīng)璩詩“風(fēng)規(guī)治道，蓋有詩人之旨焉?！彼哉f“文章乃經(jīng)國(guó)之大業(yè)”是有根據(jù)的。至于文章對(duì)于個(gè)人：乃不朽之盛事“也為曹丕所重視。他的《與王朗書》說：“生有七尺之形，死唯一棺之土。唯立德?lián)P名，可以不朽，其次莫如著篇籍。疫疬數(shù)起，士人凋落，余獨(dú)何人，能全其壽？故論撰所著《典論》、詩、賦，蓋百余篇?！边@是自春秋時(shí)代的“三不朽”說的繼續(xù)，是對(duì)揚(yáng)雄以來所興起的個(gè)人著述風(fēng)氣的發(fā)揚(yáng)。但文學(xué)的娛樂作用美感作用曹丕在《論文》中卻沒有提到。但從他寫了不少詩賦，有提出“詩賦欲麗”的主張來看，起碼他是不反對(duì)文學(xué)的娛樂和美感作用的，只不過他作為一個(gè)政治家，更多地考慮經(jīng)國(guó)的問題而已。在同期的作家中，應(yīng) 《文質(zhì)論》則肯定文學(xué)的娛樂美感作用，其后陸機(jī)則肯定文學(xué)的抒情作用。第二節(jié) 陸機(jī)和《文賦》一 生平與思想生于東吳名將之后，祖父陸遜為丞相，父抗為大司馬。２０歲前，長(zhǎng)于國(guó)破兵亂之際；后拜張華，結(jié)識(shí)名流權(quán)貴，后附趙王倫、成都王穎，后被宦人誣有反意，被殺，云亦被殺。機(jī)時(shí)年４３歲。政治上以儒為主，兼具道家思想。文學(xué)上賦及文成就高于詩，詩以擬古為多，賦以抒情小賦為主。關(guān)于《文賦》，杜甫《醉歌行》說“陸機(jī)二十作《文賦》”，后又有４１歲作，入洛后作等三種說法。從《文賦》所表現(xiàn)出的對(duì)文章的成熟看法，作《文賦》時(shí)應(yīng)不止于２０歲。二 關(guān)于《文賦》《文賦》中的思想以道家思想為主。在言意關(guān)系上，他主張言不盡意；在創(chuàng)作心理上，主張?zhí)撿o；在陶煉文思時(shí)主張順應(yīng)自然天機(jī)。《文賦》在后世很有影響，魏晉時(shí)期幾個(gè)大家都不同程度受到陸機(jī)影響。章學(xué)誠(chéng)《文史通義·文德》說：“劉勰氏出，本陸機(jī)氏說而倡論文心?！逼渲小渡袼计贰ⅰ段锷菲伎梢钥闯觥段馁x》的影響。齊梁聲律論亦源于陸機(jī)。四聲八病。蕭統(tǒng)《文選序》的基本思想亦脫胎于陸機(jī)?！笆鲁鲇谏蛩迹x歸乎藻翰。”物感說對(duì)劉勰、鐘嶸有影響。緣情說對(duì)批評(píng)史的影響深遠(yuǎn)，屢被人提及。此外陸機(jī)關(guān)于構(gòu)思、靈感、繼承與革新、風(fēng)格、文體、結(jié)構(gòu)等方面的論述都對(duì)后世有影響。此外，《文賦》作為美文，是后世重要的蒙學(xué)讀物，許多選本均予以選錄。三 分段析論１ 小序乃全文之關(guān)鍵，論述了“意不稱物，文不逮意”的問題。其中意乃構(gòu)思中的“意”，說明全篇是講構(gòu)思的問題。其研究的模式為： 物── 意── 文其要解決的問題是：非知之難，能之難也。２ 第一小段講創(chuàng)作前的準(zhǔn)備，論述學(xué)習(xí)古人和醞釀感情。學(xué)習(xí)古人是為了陶冶性情，增加知識(shí)，解決“文不逮意”的問題；但僅此還不夠，還要解決感情的問題，感情是由感物而來，所以“遵四時(shí)”四句講四時(shí)之感物。陸機(jī)的感物說的多是自然物，其后鐘嶸《詩品》才將社會(huì)物列入物感行列，劉勰《時(shí)序篇》“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序?！币仓匾暿狼?。３ 第二段主要講創(chuàng)作靈感和藝術(shù)想象問題前人論述此段文義的見《文賦集釋》第４１頁。論述了想象的兩個(gè)階段：ａ 由“收視反聽”到“心游萬仞”，即先保持虛靜狀態(tài)，然后啟動(dòng)想象。從陸機(jī)描述的這個(gè)階段看，他受到道家影響，即以無生有，當(dāng)其無，有之用，這是想象的初始階段，由收視反聽到心游萬仞。ｂ 當(dāng)靈感來臨之際，想象與外物產(chǎn)生密切的聯(lián)系。在靈感階段，想象具有以下的特征：１不受時(shí)空限制；２意與物結(jié)合在一起，相互作用，產(chǎn)生作品的“情”。 ｃ 新穎的文辭產(chǎn)生于靈感勃發(fā)之后，“于是沈辭怫悅，若游魚之銜鉤?！彼木?。從這段文字中，可以看出陸機(jī)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了關(guān)于想象的這樣幾個(gè)重要的問題：一是想象是由對(duì)外在事物的感觸之后產(chǎn)生的；二是想象經(jīng)歷了由無到有的先期過程；三是想象是主客觀互動(dòng)的過程；四是想象具有超時(shí)空的特征；五是新穎的藝術(shù)語言必定是產(chǎn)生于靈感的后期。這樣程度的認(rèn)識(shí)，是難能可貴的。４ 第三段講在結(jié)構(gòu)上如何布置文辭及意與辭的主從關(guān)系其中要點(diǎn)有三：⑴ 盡量使構(gòu)思中的意象能夠用文辭充分地表現(xiàn)出來；⑵ 寫作中出現(xiàn)或順利，或艱澀的情況，要靠虛靜的心態(tài)去促使文