略論文化對話中的三種模式

-z.略論文化對話中的三種模式復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系副教授孫向晨中國現(xiàn)象學(xué)網(wǎng)(.*ian*iang.)如果說后現(xiàn)代的思潮有什么積極意義的話，倡導(dǎo)“尊重差異〞可以說是它的一個重要奉獻，人們越來越認識到只有成認和尊重差異，這個世界才能更好地相互理解，世界前景才能越來越美好。但是，另一方面我們也看到強求“同一〞的霸權(quán)并沒有削弱，它不斷導(dǎo)致紛爭出現(xiàn)。然而無論怎樣，起碼在一般的意義上，代表著尊重他者的“對話〞思想已經(jīng)成為時代的共識，在我們接觸的媒體中，閱讀的書刊中，“對話〞一詞越來越普遍地出現(xiàn)。確實在這個所謂“全球化〞的時代，文化之間的碰撞以前所未有的頻率和強度出現(xiàn)在人們的面前，“對話〞是減少沖突的必由之路。歷史上，戰(zhàn)爭沖突曾經(jīng)是各種文明之間，各種**之間，各族群之間，各種意識形態(tài)之間“交流〞的一種主要形式，而文明的進步使人類逐步學(xué)會用“對話〞來代替“沖突〞，“對話〞成為人們交流的主旋律。平等的對話不僅在思想上為人們普遍承受，在制度上也開場得到*種保障，如在國際舞臺上的各類“對話〞機制相繼成立。在人們紛紛展開“對話〞的同時，其實很需要我們對“對話〞本身背后的理論模式進展一番反思，以便更深刻地來理解“對話〞的實質(zhì)?！皩υ挩暡粏渭兪且环N“交談〞，其不同的內(nèi)在理路將導(dǎo)致完全不同的結(jié)果。我們知道，要“對話〞首先必須確立對話者――他者的地位，應(yīng)該說，不同的文化對話理論對此有著不同的答案。事實上，在人們的對話中，他者并不必然與我平等，即便平等也還存在著作為前提的平等和作為結(jié)果的平等之間的差異；在理解他者的方式上，也有不同的方式，或是將他者視為他我，即自我的延伸；或是成認他者之為他者，是我所不是；在對待差異的問題上既可求同滅異，推崇同一；也可差異共存，尊重不同。所以，哲學(xué)理論根底對于對話理論有著直接的重要性，哲學(xué)為思考對話本身的根基提供了一個理論平臺?！皩υ挩曋皇且环N交流的形式，它最終受制于哲學(xué)對人的根本看法，受制于對待他人的根本態(tài)度。在西方哲學(xué)中，馬丁?布伯較早提出了“對話哲學(xué)〞這個概念，本文對于對話模式的分析將首先從馬丁?布伯的哲學(xué)開場，繼之以黑格爾和萊維納斯的哲學(xué)，即從左右兩側(cè)延展出另兩種極端不同的對話模式。一馬丁?布伯哲學(xué)的關(guān)鍵就是提出了“你〞這個向度，這是非常關(guān)鍵的。西方近代哲學(xué)自笛卡爾提出“我思故我在〞以來，強調(diào)一切從自我出發(fā)，不僅在哲學(xué)上造成唯我論的困境，“他者〞的向度幾近于消失，更遑論“對話〞。以這種態(tài)度來對待世界和他人，馬丁?布伯概括為“我－它〞的關(guān)系，這種關(guān)系在布伯看來是一種以自我為中心去經(jīng)歷和利用它者的關(guān)系?！拔舀暿鞘澜绲闹行?，“我〞去感知世界，去認識他者，接下來便是如何利用和改造之，使之為我效勞。“我－它〞之間根本上是一種對立關(guān)系，而不是交融的關(guān)系，“我―它〞的關(guān)系是不平等的，“我〞是主動者，“它〞是被動者；“我〞是經(jīng)歷“它〞，利用“它〞的主體?！拔舀?，作為主體具有對象化的能力，而“它〞不過是對象而已。進而言之，“我―它〞關(guān)系也不是一種直接的親密關(guān)系，無論“我〞對“它〞的認識還是利用，都需要借助中介手段，諸如理論模式、機器工具或各種社會關(guān)系等等，這就削弱了“我〞與“它〞之間原本應(yīng)該有的親密關(guān)系。我與它之間有著不可逾越的鴻溝。在這種關(guān)系之下不可能構(gòu)筑真正的“對話〞。因為任何外在于我的他者，都被潛在地視為為我效勞的東西，這完全是一種自我的霸權(quán)的表達。于是，馬丁?布伯提出了“我－你〞這種真正的關(guān)系。首先這不是一種功利的，工具關(guān)系，是你我之間原本就有的一種親密關(guān)系。布伯稱之為“對話〞關(guān)系，在這種關(guān)系中我向你訴說，你則對我做出回應(yīng)。這種關(guān)系強調(diào)一種“直接性〞，即直接的體認，而不是像西方哲學(xué)那樣通過概念的分殊來把握世界，通過社會關(guān)系來把握人與人之間的關(guān)系。當然直接性并不是兩者的完全融合，其間永遠存在著一個距離，布伯稱之為“之間〞。這個“之間〞也是以往近現(xiàn)代西方哲學(xué)的主體性傳統(tǒng)所完全沒有的。這個“之間〞不能在“我〞之中發(fā)現(xiàn)，不能在我的意向性中發(fā)現(xiàn)，也不能在主體的內(nèi)在性中發(fā)現(xiàn)，布伯說，“精神不在‘我’之中，它佇立于‘我’與‘你’之間〞。[i]布伯強調(diào)“之間〞要說明，他的出發(fā)點不在“我〞，也不在“他者〞，而是在我與你“之間〞。這樣，我與你雖可以結(jié)合在一起，但不會變成一個事物。它時時提醒人們自我不是封閉的，在我之外還有他者，他者與我有著天然的親密關(guān)系，而意義和精神的升華就是在這“之間〞確立的。

“之間〞的最好表達當然是“對話〞?！皩υ挩暿鼓闩c我既保持各自特點，又使我們聯(lián)系在一起，這中間始終存在著一種*力。既顛覆了近現(xiàn)代的主體性哲學(xué)，又決不回到整體主義之中?！拔舀暸c“你〞有聯(lián)系，但并不淹沒于整體中而喪失自身。透過“之間〞這個概念，布伯確立了他者在本體論上的地位。我們把“我―你〞的關(guān)系稱為布伯的“關(guān)系本體論〞。它所要反對的恰恰是笛卡爾“我思故我在〞確立的“我思〞之在先地位。從哲學(xué)上破除對話中“我〞之優(yōu)先地位。非但“我〞在這“之間〞不具有優(yōu)先地位，而且，“人只有通過‘你’才成為‘我’〞[ii]也就是說，關(guān)系先于“我〞的出現(xiàn)。自我意識非為自我反思的產(chǎn)物，而是面對他人才產(chǎn)生的?！啊舀D你’本質(zhì)上先在于‘我’〞，[iii]而且只有在產(chǎn)生我之后，“我―它〞才會產(chǎn)生。這一點毫無疑問，因為“它〞作為對象化的產(chǎn)物，必后于主體“我〞的產(chǎn)生。所以“我－它〞關(guān)系不是我與他者之間原初的本真的關(guān)系，是第二位的，是可以加以糾正的。靜態(tài)地看，布伯的關(guān)系本體論強調(diào)“之間〞，而動態(tài)來看就是“相遇〞。如果光是主體對對象的認識和利用，就談不上是一種“相遇〞?！跋嘤雳曋傅氖窃谝环N平等的境域中，異在的東西與我的照面，這就使我超出自身，處于世界之中，而非固守自我之內(nèi)?！跋嘤雳曔€意味著，在我與他者的關(guān)系中，自我并不能起支配作用，一種真正的相遇“決不依靠我但又決不可脫離我〞。[iv]所以在“相遇〞中，人們應(yīng)該鏟除棄了絕惟我獨尊的妄虛本質(zhì)，拋開“占有〞的欲念，使人沉著步入關(guān)系世界，“相遇〞的概念使布伯進一步脫離自我主義，它使“我〞向世界敞開，承受生命中所遇之物，從而形成一無限的關(guān)系世界。

“之間〞和“相遇〞從文化對話的意義上來理解的話，可以說，它確立了文化之間的一種本體論關(guān)系，即各文化“之間〞原本就是息息相關(guān)的，每一種文化本來就是在與其他文化的“相遇〞中成長的，不是有論者曾經(jīng)說過：“文化是件百納衣〞嘛。盡管在人類漫長的歷史中，“文化〞相遇而生可能只是一種自發(fā)的行為，但是它卻奠定了文化之間對話的堅實根底，文化“對話〞是文化“之間〞的必然橋梁，是文化“相遇〞的必然結(jié)果。從布伯的關(guān)系本體論中還可引申出“對話〞的兩個根本原則：平等性和互惠性。首先“我－你〞的關(guān)系是原初的，是你我共同構(gòu)筑了“之間〞的關(guān)系，這中間不存在誰先誰后的問題，也不存在西方唯我論哲學(xué)那種由自我構(gòu)造他者的思想，“你〞天然地就在“我〞的面前，所以，我們在本質(zhì)上是完全平等的。這種平等是由關(guān)系本體論所確立的，是先在的，而不是在力的比賽中形成的。也就是說，由于文化本身即是在“我－你〞的相互關(guān)系中生成的，所以，文化之間的平等對話，是任何一種文化對話的應(yīng)有之義?！跋嗷菪渊暿顷P(guān)系本體論下對話關(guān)系的另一個根本特征。在布伯看來，我們就生活于“互惠性〞之中，“棲居于萬有互惠玉成的浩渺人生中。〞[v]“互惠性〞是所有存在的特點，我們不能漠視來自自身之外的一切音訊?！拔舀D你〞的“互惠性〞在文化對話的意義上，就是任何一種文化都存在著對于對方的益處，切不能在對話中自以為是，借著文化對話的形式，行的卻是單向度的輸出。二馬丁?布伯固然造就了一種理想的對話模式，通過“之間〞和“相遇〞，通過“平等性〞和“互惠性〞等概念，幫助人們克制自我中心，從而迎接他者，為真正的“對話〞構(gòu)筑了一種良好的根底。但是，我們不能漠視馬丁?布伯所說的“我－它〞關(guān)系在現(xiàn)實中也會以“對話〞的面目出現(xiàn)，甚至還有著悠久的歷史。在此我們借用黑格爾的“主奴關(guān)系〞的說法來描述這種隱含在“對話〞背后的霸權(quán)。這也是一種文化對話的模式，是一種我們應(yīng)該加以警覺的對話方式，它造成了一種對話的不平等關(guān)系，顯現(xiàn)了“對話〞中實際存在的非對稱的樣式。

“對話〞本質(zhì)上是一種交往關(guān)系。按布伯的理解這種交往關(guān)系原本就是一種相遇的“對話〞關(guān)系，但是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，在原子主義和自我論的前提下，人的本性被理解為趨利避害，無休止地追求個人的利益，追求權(quán)力。按照霍布斯的說法，“每個人〞生來“都有占有一切東西乃至相互占有別人的軀體的權(quán)力。〞[vi]這必將導(dǎo)致一種戰(zhàn)爭狀態(tài)?！斑@種戰(zhàn)爭是每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭。〞[vii]這成了理解一切的出發(fā)點，即所謂的“自然狀態(tài)〞。盡管我們可以采取種種方式來化解這種沖突，如霍布斯所說的“利維坦〞。但交往的本質(zhì)在此被理解為力的角逐，沖突是必然的。所以當亨廷頓在冷戰(zhàn)之后，搬出“文明沖突論〞時，并不令人奇怪，這乃是西方文化傳統(tǒng)的應(yīng)有之義。

黑格爾對人的理解根本上是霍布斯式的。在霍布斯式人性的根底上，黑格爾提出了“主奴關(guān)系〞的交往模式。我們先來看一看這種模式的根本特征，隨后我們將在“文化對話〞的層面加以闡述和發(fā)揮，將其引申為一種異于布伯所說的“對話〞模式。黑格爾“主奴關(guān)系〞的核心概念是“成認〞，黑格爾把霍布斯所謂的人無休止追求自身利益和權(quán)力的人性，理解人不同于動物的一種“欲望〞，這種欲望在于，人在根本面的利益得到滿足之外，還要追求他人的“成認〞，也就是說，人有獲得他人“成認的欲望〞。人的欲望是要求他人“成認〞自己。但是他人也同樣會要求得到“成認〞。這樣，當每個人都為實現(xiàn)自己的欲望而努力時，就要發(fā)生沖突?！俺烧J〞不是天上掉下來的，必須通過“斗爭〞去贏得，在古代，這種為“成認〞而進展的斗爭常常是“流血〞的斗爭，甚至是戰(zhàn)爭。也就是說，在交往中人們常常出于追求成認或榮譽這種盲目的欲望而陷入“原始的斗爭〞中，在這場戰(zhàn)爭中，勝者之獲勝是因為他沒有向自己的生存欲望低頭，而是說明自己高于單純的生存欲望，因此成了主人。另一方面，被征服的對手通過服從主人，說明自己對于自然性的奴性而被“主人〞視為奴隸。人與人之間的本質(zhì)差異就是由這種為“成認〞而愿意赴死的意愿所創(chuàng)造的。當然在現(xiàn)代社會，“斗爭〞不一定是一種“流血的沖突〞，也可以以“對話〞的形式表現(xiàn)出來，強勢者一樣可以通過“對話〞的形式，但以“對話〞外的因素脅迫對手成認自己的權(quán)威，而弱勢者因為種種原因不免屈就，因此外表上，“對話〞是一種相互成認，背后卻是一種不平等的關(guān)系。弱者之于強者的成認，和前者對弱者的成認是不對稱的。也就是說，屈就的人其實并沒有得到強勢者的成認，而強勢者所獲得的成認也只是一個屈就者的成認。這種根底上的“對話〞肯定是不平等的和非互惠的。我稱之為是“主奴關(guān)系〞的對話模式。其中強勢者對于弱勢者是一種霸權(quán)關(guān)系，在當代的*些文化對話中其實也常常隱蔽地存在著這么一種“主奴的對話〞關(guān)系，這是強勢對話者逼迫弱勢者的一種手段，弱勢者作為他者將遵守強勢者制定的游戲規(guī)則，弱勢者被迫納入進體系之中。黑格爾的“主奴關(guān)系〞模式提醒了“文化對話〞中的*種較為普遍的現(xiàn)象，就是對話中的不平等和一種傾向于強者的非對稱性。但是黑格爾的“主奴關(guān)系〞也不是靜止不變的，其辯證法的轉(zhuǎn)化具有*種革命性的力量。即這種不平等和非對稱不會永久持續(xù)下去，他們會發(fā)生*種轉(zhuǎn)化。在黑格爾的“主奴關(guān)系〞中，主人由于役使奴隸而喪失了與自然物質(zhì)打交道的時機，從而失去力量，而奴隸由于在主人的壓迫下從事勞動而積聚了力量，主奴之間力的角逐發(fā)生了顛倒?？埔蚝透Ｉ皆诂F(xiàn)代社會的背景下，對“主奴關(guān)系〞作了重新的解釋，即這種不平等最終會被一種平等的關(guān)系所取代。因為主人被一個奴隸成認，并沒有任何的快樂可言，這等于是被一個不成認自己的人所成認。于是主人想要得到“成認〞的欲望并沒有得到滿足，而奴隸意識到：只在他成認主人的現(xiàn)實的限度內(nèi)，他才獲得*種程度的成認，他還不是一個完全的人，因為他還沒有得到真正的成認，即沒有得到主人的平等的成認。主人并不成認那些成認主人的人，而奴隸只成認那些強迫他成認的人?？梢哉f雙方都沒有得到滿足，于是，他們都會追求一種得到滿足的狀態(tài)，科耶夫稱為“普遍同質(zhì)的狀態(tài)〞。在文化對話的意義上，這種結(jié)局是否意味著文化差異的消失，以及文化對話的終結(jié)呢？科耶夫認為有這種可能性，其在現(xiàn)實中的代表就是美國文化。一種大家共同地訴諸感性文化的狀態(tài)。在一種感官的水平上，文化之間的高低沖突歸于消失，從而獲得了*種意義上文化的平等。三如果說，馬丁?布伯提出了一種強調(diào)對等性的對話原則，而黑格爾的“主奴關(guān)系〞暴露了對話中常有的一種不對稱的霸權(quán)關(guān)系，則萊維納斯在則在另一種相反的意義上提出了不對稱的對話關(guān)系，也就是說在對話中“他者〞高于我。萊維納斯的哲學(xué)對于文化對話的啟示在于，他更強調(diào)對話的倫理性。其實這一點在馬丁?布伯的哲學(xué)中已經(jīng)提出來了，他說：“真正的責任只存在于有真正回應(yīng)的地方。〞[viii]但是萊維納斯認為馬丁?布伯強調(diào)“對話〞的平等性，其實是有損于“對話〞的道德性的，真正要到達一種對話和回應(yīng)，就必須虛己而尊重他者。萊維納斯認為，布伯那里“對話〞你我之間的“平等性〞和“互惠性〞，并沒有保證他者的優(yōu)先地位，沒有他者的優(yōu)先，則不可能有倫理責任的存在。而倫理責任恰恰是對話得以進展的前提。萊維納斯強調(diào)自我在他者面前的責任，他者高于我。這正好是一種與黑格爾“主奴關(guān)系〞完全相反的非對稱對話關(guān)系，即不是主人對于奴隸的霸權(quán)關(guān)系，相反，他人高于我，他人是我的道德主人；我對他人有著無盡的責任，是對他者的侍奉。這種對話關(guān)系以大事小，以強事弱，有很強的猶太思想背景。其思想依托于上帝的靈光在現(xiàn)實中閃現(xiàn)于他者身上這一想法，即對上帝的愛就具體地表達在愛鄰人身上。他者代表了我所不是的東西，他者是無限者，他者是神圣。盡管萊維納斯的對話模式具有相當?shù)臑跬邪钚再|(zhì)，但他確實也開啟了對話模式中另一種可能的向度。也就是說，在文化對話中，我們要始終懷著敬重的心態(tài)來對待另一種文化，他外在于我，有根本不同于我的地方，對我具有極大的啟示。萊維納斯以他自己特有的方式論證了他者對于自我的意義，一是通過“臉〞，即與他者的“相遇〞是面對面的關(guān)系，“臉〞代表了絕對的“外在性〞，不可被占有，不可被化約，“臉〞抵抗了我的自我追求和我的概括，突破了自我主義的世界，這意味著這個他人永遠在我之外，是我所不是。二是通過“言說〞，“言說〞是一種交流?！把哉f〞使我們在“言說〞中與他者“相遇〞，“言說〞說明意義不僅僅是客體的指稱，或主體的自我提醒，它發(fā)生于在與他者的“接近〞中。與馬丁?布伯一樣，萊維納斯認為我們原本就處于與他者的關(guān)系中，而且他者之于我具有優(yōu)先的地位。通過“臉〞和“言說〞來表現(xiàn)的他者，對我來說，不單單是一種對象，他具有一種表達能力，對此你不會無動于衷，也不能無動于衷，必有所“回應(yīng)〞。萊維納斯把“回應(yīng)〞〔response〕與同詞根的“責任〞〔responsibility〕看作一回事。“你對臉的反響就是一種回應(yīng)，不僅僅是回應(yīng)，而且是一種責任，這兩個詞密切相關(guān)。〞[i*]所以，有“對話〞便有了責任。你必須面對他人，作出自己的回應(yīng)。由此，可以想見，在文化對話中，作為自我的一方，既不是傳統(tǒng)的自主性主體；也不是構(gòu)造主義或后構(gòu)造主義中主體的消失。“對話〞剝奪了主體的中心地位。在“對話〞中原本就包涵了“為他者〞的要素。任何一種“言說〞本質(zhì)上都是對他者說的，是對他者的一種回應(yīng)或責任。這責任不是主體主動選擇的，是自動的。萊維納斯以這樣一種說法說明責任在“言說〞和“對話〞中的根本性。由此，“主體〞概念在萊維納斯那里，回到了其語義的原始意義，“自我是一種基底sub-jectum，承受整個世界的重量，對萬物負責。〞[*]如果在文化對話的層面來理解的話，任何一種文化對話都包涵著一種對于另一種文化的責任，不只是談?wù)劧?，對話意味著你要幫助對方，效勞對方。萊維納斯認為不是自我意識的主體支撐起整個世界，而是責任的主體撐起整個世界。在對人的本性的理解上，萊維納斯也與霍布斯－黑格爾也完全不同。作為他者顯現(xiàn)的“臉〞或“言說〞阻礙了“我〞對世界的占有。如果按照霍布斯的理解，基于“我〞本性中的占有性，我首先要消滅掉他者，以完成我對世界的占有。但是他人有其不可被占有性，在人的“臉〞直接公布著道德命令，“臉的第一句話就是‘不可殺人’。這是一個命令，是顯現(xiàn)在臉上的命令，就象主人對我說。〞[*i]也就是說，通過臉表達的第一個倫理責任就是“不可殺人〞。這其實是人生存的前提和保障，是一切道德的誕生地。從文化上講，按霍布斯的理解，每一種文化都有其擴*性，以吞并其他文化為己任，而萊維納斯的主范文化亦有起道德性，不是如霍布斯講的那樣去消滅他者，而是“歡送他者〞，倫理便存在了。倫理不是外在于“對話〞的，倫理隨“對話〞本身產(chǎn)生?！皩υ挩暸まD(zhuǎn)了我的自然本性。在此根底上，萊維納斯強調(diào)他者的另一個特點。也就是說在我－你之間中，不是一種對稱互惠的關(guān)系，而是不對稱性〔asymmetry〕。在與他人的關(guān)系中，他人比我“高〞，因為“臉〞或者“言談〞說明，他“來自于一個高的維度，一個超越的維度〞。萊維納斯在此把問題隱隱地指向了上帝，這里我們暫且不細究其緣由。但有一點是可以肯定的，我與他人的關(guān)系是不平衡的，他人高于我，先于我。就象在我們開門時，會自然而然地說：“您請先〞。

與霍布斯－黑格爾不一樣，他人之高于我，強于我，并不是在于對方力量的強大，相反在于他者的弱小。萊維納斯總是借用圣經(jīng)中所說的“陌生人、寡婦和孤兒〞來指稱他人，說明他者總是弱小的，但這種弱也正是他的強。他的弱正是我負有義務(wù)的原因，說明我對他效勞的必要性。萊維納斯總結(jié)道：“我強壯你弱小，我是你的仆人，你是我的主人。〞[*ii]在此“強〞與“弱〞的關(guān)系非比一般意義。按霍布斯－黑格爾的原則，我強，我就是主人，你弱則是奴隸，這是自然法則，是西方弱肉強食的傳統(tǒng)。而萊維納斯認為，倫理恰恰是反自然的，所以在弱者的身上，萊維納斯看到了主人的命令。“那是圣經(jīng)的精神，對于弱小的關(guān)心，對于弱小的義務(wù)。〞[*iii]萊維納斯之強調(diào)他者的重要和自我的虛己，就是要保證真正地接納他者。而布伯的理論尚不夠徹底，有重回總體中的嫌疑。

對于萊維納斯所說他者的最大特點便是他者是不可復(fù)原的，他者是不可化約的，是一個陌生者，既不能歸于我的世界，也不能歸于一個更大的總體世界，所以，“對話〞將是永恒的，是任何事物所不能替