從哲學(xué)史的發(fā)展研讀“存在”內(nèi)涵

從哲學(xué)史的發(fā)展研讀“存在”內(nèi)涵

［摘要]“存在”對于哲學(xué)來說是一個(gè)極為重要的概念。縱觀西方哲學(xué)史，幾乎每個(gè)哲學(xué)家都有對“存在”的主張。哲學(xué)家們也因?yàn)閷Α按嬖凇钡恼J(rèn)識不同而構(gòu)建了自己的哲學(xué)體系，由于對“存在”的理解也被定性為唯心主義、唯物主義間或二元論的標(biāo)簽。西方現(xiàn)代哲學(xué)的存在主義表現(xiàn)出了對主觀主義和客觀主義，心物等二分法的厭倦，且想對此超越，對“存在”的理解又有新的發(fā)展。

［關(guān)鍵詞]存在；發(fā)展中的存在；存在主義

Abstract:Tophilosophy,theterm“existence”isaveryimportantconcept.Ifmakingacomprehensivesurveyofthewestphilosophy,almostallphilosophershavetheirownthoughtsaboutthe“existence”,towhichtheyhaveconstructedtheirownphilosophicalsystemswithdifferentviews.Foralongtime,thistermhasbeenconsideredaseitheridealismormaterialismordualismandwesternphilosophersofexistentialisminmoderntimeshavealreadybeentiredofthesestandpoints.Theywanttotranscendtheexistedstandpointsandtrytounderstandtheconceptofthe“existence”fromanewangle.

Keywords:existence;thedevelopmentofexistence;existentialism

一、希臘哲學(xué)中“存在”意義的發(fā)展

首個(gè)把“存在”作為研究對象的人是巴門尼德，在他的著作中，可以看到einai，eon，estin，這三個(gè)詞都與“是”有關(guān)，有動詞“是”，有名詞相當(dāng)于“是者”，強(qiáng)調(diào)的都是存在，只是在區(qū)分表述性的存在和存在性的存在，即存在與存在者。先看他對“存在”的規(guī)定：存在是永恒的，不是生成的，是唯一的，不可分的，是不動的。這就是界定“存在”含義的第一人的定義，它的規(guī)定與克塞諾芬尼對“神”的規(guī)定基本上是同義詞的替換。但他的“存在”的意義卻非常重要的，“它是客觀世界的一個(gè)最普遍的肯定和最高度的抽象”[1]，它有著思辨的性質(zhì)，他表述著存在。它又可作為思維的對象，即存在性存在，即本體論意義，但他接下來的論述仍是具體的本體，“存在形如圓球”。他對存在的規(guī)定和發(fā)明為以后哲學(xué)的發(fā)展提供了便捷的工具。

柏拉圖對“存在”的立場是“只有心靈的眼睛看到的理念才是真正的存在”。他對toon的理解不同于巴門尼德的重大差別在于：他把toon理解為無形的本質(zhì)，而非是在空間占有一定位置的本體。他把“存在”作為本體，這里存在性的“是”指“存有”，即獲得存在這種本質(zhì)。這種本質(zhì)指的就是理念。柏拉圖的“存在”相對于巴門尼德是一種發(fā)展，若說后者的存在還沒有脫離感性的范圍，而前者已大大發(fā)展了抽象性，開始關(guān)注共性的、本質(zhì)性的東西，雖他是從唯心主義可知論角度認(rèn)識“存在”的，但為“存在”向本質(zhì)論方面發(fā)展打下了基礎(chǔ)。

亞里士多德是形式邏輯的創(chuàng)始人，他對存在“toon”的表述功能運(yùn)用更為全面、更為自如。在他的形而上學(xué)體系中，他在解釋“存在”概念時(shí)，將“存在”分為“偶然意義上的存在”和“本然意義上的存在”。由對“存在”分析他導(dǎo)出了“兩種關(guān)于第一實(shí)體的理論”學(xué)說。即一是個(gè)體作為實(shí)體，一是形式作為實(shí)體。亞里士多德說：“有些東西之為是，在于他們自身是實(shí)體；另一些東西之為是，在于它們是實(shí)體的衍變”。趙敦華也認(rèn)為：實(shí)體即指自身獨(dú)立存在的東西；toon中心意義是‘實(shí)體’，就是說它的中心意義即‘存在’。存在的意義可以說等同于實(shí)體，無非存在具有更靈活的表述功能而已。

以上希臘三位哲學(xué)家關(guān)于對“存在”的認(rèn)識有著深化過程。巴門尼德的存在開始啟用了抽象性，但他的存在總體上還是一種感性存在，即偶然意義上的存在；到了柏拉圖那里他充分運(yùn)用了理性，他的存在更具有本質(zhì)性意義，但又只抓住了哲學(xué)“理念”，只從本然意義上去概括它；發(fā)展到了亞里士多德，存在的意義相當(dāng)豐富了，已兼有了雙層意義，是對存在意義的初步概括和發(fā)展。

二、中世紀(jì)“存在論”之爭

中世紀(jì)的“存在論”是從“三位一體”說開始的，“三位”指圣父、圣子和圣靈，“一體”指同為一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體就是指的上帝。存在論在中世紀(jì)哲學(xué)中被視為以上帝為開篇而進(jìn)行爭論的理論：“其初是一片虛無，神創(chuàng)造了天地萬物……神照自己的形象造了人”。早期中世紀(jì)哲學(xué)雖然是為“經(jīng)院”服務(wù)，但也繼承了古希臘哲學(xué)，使中世紀(jì)哲學(xué)明顯帶有柏拉圖主義傾向。神學(xué)家一般傾向于把上帝看作普遍的本質(zhì)或本體，上帝的位格則是分有普遍本質(zhì)的個(gè)體，因而帶有個(gè)性，如圣子因肉身化為耶穌基督而帶有人性。此時(shí)的上帝仍是理念的化身，只不過是兼有了一定的感性，就像柏拉圖的后期理念論承認(rèn)個(gè)體分有理念一樣。后起的中世紀(jì)哲學(xué)家更側(cè)重于亞里士多德的“兩個(gè)第一實(shí)體論”，他們或各執(zhí)一端，或重一端兼顧兩者走向溫和，從而形成了圍繞本質(zhì)存在與個(gè)體性即實(shí)體存在之爭，其形成的派別就是著名的唯名論和唯實(shí)論。

現(xiàn)舉兩個(gè)例子作以說明：先看托馬斯的溫和實(shí)在的理論，他把存在分成三種形式：作為上帝創(chuàng)造萬物的原型的理念或原始的形式，存在被創(chuàng)造物之前；作為上帝創(chuàng)造個(gè)別事物的形式、本質(zhì)，存在于個(gè)別事物之中；作為人對個(gè)別事物的認(rèn)識而形成的概念或思想的共相，存在于個(gè)人的理智之中。這里的存在是最根本的。個(gè)別是存在創(chuàng)造物，他看到了存在的本質(zhì)性，同時(shí)也關(guān)注到了個(gè)別事物，但更多的只是關(guān)注形式，沒有做到同個(gè)別事物真正結(jié)合著的存在，而是標(biāo)志事物的本質(zhì)和特性的特殊實(shí)體。它其實(shí)是亞里士多德的形式論的延續(xù)，沒有充分地把個(gè)體解放出來，它對自然科學(xué)的發(fā)展是一種限制。再看愛留根納的泛神論，他認(rèn)為神和創(chuàng)造物是統(tǒng)一的，神是萬物的本質(zhì)和共同原則，萬物是神的顯現(xiàn)，普遍先于個(gè)別存在，也存在個(gè)別之中，并通過個(gè)別顯現(xiàn)出來。愛留根納對存在的認(rèn)識在當(dāng)時(shí)是相對深刻的，他基本上是辯證的看待了一般和個(gè)別的關(guān)系，他的存在是本質(zhì)與個(gè)體的結(jié)合，但由于把神作為個(gè)別事物之先，是不合理的。它是對存在論合理的設(shè)想，雖然被他的普遍先于個(gè)別存在所窒息，但后來卻成為啟蒙主義者在神的掩護(hù)下宣傳唯物主義的武器。

三、近代西方哲學(xué)：從本質(zhì)方面論“存在”

近代西方哲學(xué)家的“存在觀”與以往的哲學(xué)家最大的不同是：論屬性避實(shí)體，從屬性即本質(zhì)方面去展開自己的哲學(xué)體系。即以本質(zhì)論代替本體論，是人類思維的一大進(jìn)步。

我們首先看一下兩種不同的實(shí)在論。

先看以“我”為中心的存在論，笛卡兒有一條重要的原理：“我思，所以我存在”148。“我思”和“我在”之“我”是同一個(gè)主體，“我思”與“我在”之間不是兩個(gè)實(shí)體之間的因果關(guān)系，而揭露的是實(shí)體的本質(zhì)屬性。他運(yùn)用的是普遍懷疑的方法論，認(rèn)為上帝、自然界都是值得懷疑的，然而懷疑到最后，發(fā)現(xiàn)我在思想是不容置疑的，只要我在思想，那么我也是存在的。“存在”被界定有思維的本質(zhì)。這就把思維與存在聯(lián)系在一起了。笛卡兒的哲學(xué)體系正是從“我思”開始的，他的二元論也因承認(rèn)“我存在”推導(dǎo)出來的。貝克萊的“存在就是被感知”與笛卡兒的理論有異曲同工之妙。他認(rèn)為不存在任何獨(dú)立于感覺觀念的事物。事物無非是被“心靈”實(shí)體所感知的一組觀念，事物和觀念是同一的東西，存在只在于被感知。他緊緊地抓住事物被感性的一面，他完全認(rèn)可觀念的位置，我的存在，事物存在，不可能有離開心靈而存在的客觀內(nèi)容。他把事物的性質(zhì)化為了純主觀的感覺經(jīng)驗(yàn)，通過觀念來述說事物性質(zhì)，來揭示事物的本質(zhì)。

再從“客觀”角度研讀一下“存在”。斯賓諾莎的實(shí)體是哲學(xué)的開始：他把實(shí)體定義為“自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西”243。他的實(shí)體、神和自然是等同的，可以相互替換，都可作為萬物的基礎(chǔ)或本原來理解。它的實(shí)體其實(shí)就是從事物的本質(zhì)方面，并緊緊地抓住可知性去下的定義，是對存在較為科學(xué)的定義。再看萊布尼茨，他的單子論的“單子”也是對存在一種概括。單子是“組成復(fù)合物的單純實(shí)體”483，他從存在的構(gòu)成屬性方面去認(rèn)識存在。雖然他的認(rèn)識有唯心論的傾向，但與以往哲學(xué)家對存在的理解不可同日而語了。

四、康德到黑格爾：“存在”激活了哲學(xué)體系

康德的存在哲學(xué)其實(shí)是對唯理論和經(jīng)驗(yàn)論者的存在論的一種總結(jié)，他的理論有折中調(diào)和的特征，但更有深遠(yuǎn)的哲學(xué)影響。他一方面肯定在我們之外存在著刺激我們感官而產(chǎn)生感覺的客體，但又宣稱這個(gè)“自在之物”是不可認(rèn)識的，認(rèn)識只能達(dá)到“自在之物”刺激我們感官而產(chǎn)生感覺表象，即所謂現(xiàn)象，也被稱之為“為我之物”。他對存在的認(rèn)識也觸及到事物的本質(zhì)，他的“存在”是建立在認(rèn)識的基礎(chǔ)上的。他已觸及到思維與存在的關(guān)系，他的批判哲學(xué)圍繞存在問題的展開可謂有石破天驚的影響。

在黑格爾那里，“存在”使他的哲學(xué)成了完善的體系，成了他的哲學(xué)體系定性為唯心主義性質(zhì)的“替罪羊”。剛開始，黑格爾要為自己的哲學(xué)找個(gè)出發(fā)點(diǎn)：“哲學(xué)的開端，必定或者是間接的東西，或者直接的東西?！?3他采用了單純的直接性——“純存在”即“純知”作為邏輯學(xué)的開始?！凹冎逼鸬搅酥薪樽饔茫乔疤岬拈g接的東西，它也是虛無的東西。但“純知”作為實(shí)現(xiàn)主觀和客觀、內(nèi)在和外在的統(tǒng)一，又是直接性的東西。“因而單純直接性的真正名稱是純有。”54他把純存在作為開端是為了他的整個(gè)辯證法服務(wù)的，是體系發(fā)展的需要，沒有“純存在”，他的哲學(xué)就無法開始。他的邏輯學(xué)就是對絕對觀念從最單純、最貧乏、最低級的表現(xiàn)型態(tài)進(jìn)展到最豐富、最完滿、最高級的表現(xiàn)型態(tài)的過程的描述。黑格爾的“存在”雖是在唯心主義基礎(chǔ)上建立的，但卻成功地構(gòu)建了辯證邏輯大廈。

五、近代西方存在主義：傳統(tǒng)的背叛和發(fā)展

現(xiàn)代西方存在主義哲學(xué)家尤其海德格爾談“存在”，主要表現(xiàn)出對主客二分的厭倦，而轉(zhuǎn)到人本身的研究。他們強(qiáng)調(diào)人的超越性，認(rèn)為人的存在就是不斷超出自己的界限，要求以超越主客、心物二分的存在論來取代這種二分為根本特征的西方傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式。對人研究的回歸，從某種程度上是對傳統(tǒng)哲學(xué)的背叛。從柏拉圖的“理念”存在方式到海德格爾關(guān)注人自身的純粹意識活動，又可謂是一種回歸、是繼承，但又具有不同的意義，其體現(xiàn)是對本體論和本質(zhì)論和二分法的超越。海德格爾認(rèn)為“存在”指的是存在物的涌現(xiàn)，顯示，而非具體的確定的存在者。存在是確定存在者作為存在者的那種東西，它是使存在者顯示實(shí)為存在者本源性的東西，因而與一切存在者相比，具有優(yōu)先地位，一切存在者必須存在才能成為現(xiàn)實(shí)的確定的存在者，“存在總是存在者的存在?！睂θ说难芯渴茄芯看嬖诘闹行膯栴}。他把存在從存在者中烘托出來。劉放桐認(rèn)為，海德格爾“由對存在者的研究返回到對存在的探究，澄清和闡釋它的意義，由此建立起的關(guān)于存在的理論將具有始源意義，成為有根的本體論”。它的意義對于拋棄有神論的思想具有積極的意義。但只注重對人自身的認(rèn)識，對科學(xué)的發(fā)展有一定的制約、限制。

［參考文獻(xiàn)]

［1]苗力田，李毓章.西方哲學(xué)史新編［M].北京：人民出版社，1990：25.