明儒王龍溪的一念工夫論

明儒王龍溪的一念工夫論

摘要：“念”是王龍溪思想中一個非常重要的觀念，基于“本念”與“欲念”、“正念”與“邪念”的區(qū)分，龍溪晚年反復強調的一念工夫具有豐富的思想內(nèi)涵。當“念”作為本念與正念時，一念之微的工夫便基本上相當于心體立根的先天正心之學，這時作為良知心體直接發(fā)動之端倪與萌芽的“一念之微”，龍溪又稱之為“幾”，一念工夫于是相應展開為“知幾”、“庶幾”與“審幾”的工夫；當“念”作為欲念與邪念時，一念之微的工夫便相當于后天的誠意工夫。但由于“念”構成意的最小單位和瞬時狀態(tài)，較之一般意義上的誠意工夫，用力于一念之微的誠意工夫又更為深邃綿密。因此，作為一體兩套的完整的致良知工夫論，龍溪的一念工夫不僅在自己的思想系統(tǒng)內(nèi)統(tǒng)合了用力于良知心體的先天正心工夫和用力于經(jīng)驗意識的后天誠意工夫，更使王陽明以誠意為中心的致良知工夫論得到了進一步的深化。

關鍵詞：念意良知幾正心誠意

王龍溪是中晚明陽明學發(fā)展的核心人物，對日本陽明學的形成與發(fā)展也有重要意義。I龍溪整個致良知工夫論包括先天正心之學和有關一念之微的論說。對于龍溪的先天學，筆者已有專門討論。II在此基礎上，本文將進一步探討龍溪的一念工夫論，以求對其致良知工夫論有一較為全面與深入的把握。一、引論

在陽明的論學問答中處已有數(shù)處提到“念”這一觀念，如《答顧東橋書》中有云

夫良知之于節(jié)目時變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節(jié)目時變，而天下之節(jié)目時變不可勝用矣。毫厘千里之謬，不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？”III

從語脈來看，陽明這里的“一念之微”是指良知初發(fā)后的細微狀態(tài)，是一種真誠的意識，不同于一般脫離本心的有善有惡的意念。而在《傳習錄下》中，陽明與陳九川還專門討論過“念”的問題

九川問：“近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮。非惟不能，愈覺擾擾，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“當自有無念時否？”先生曰：“實無無念時?！痹唬骸叭绱藚s如何言靜？”曰：“靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒慎恐懼即是念，何分動靜？”曰：“周子何以言‘定之以中正仁義而主靜’？”曰：“無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定’的‘定’字，主其本體也。戒懼之念是活潑潑地。此是天機不息處，所謂‘維天之命，于穆不已’，一息便是死。非本體之念，即是私念。IV

此處的“戒懼之念”和上述“一念之微”一樣，都是作為良知心體的直接發(fā)用，也就是陽明所謂的“本體之念”，而脫離了良知心體的經(jīng)驗意識，則即是所謂“私念”。另外，陽明在《傳習錄下》答黃直問時，還有“念念致良知”的說法

人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮無盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。V

不過，盡管在陽明的話語中我們已經(jīng)可以解讀出“念”的不同意義，但“念”在陽明處并未成為一個確定的概念，陽明并未經(jīng)常針對“念”進行討論，只是在不同的語境下使“念”自然連帶出相關的涵義。但龍溪對陽明心中隱含的意思顯然深有體會，在通行的整部《王龍溪先生全集》中，“一念之微”、“一念之初機”、“一念獨知之微”、“一念之良”以及“一念獨知”等圍繞“一念”的說法，至少有八十多處，其中尤以“一念之微”的說法最為頻繁。嘉靖四十三年甲子，六十七歲的龍溪在所作《書顧海陽卷》中指出

古人之學，惟在理會性情。性情者，心之體用，寂感之則也。然欲理會性情，非可以制于中而矯飾于外，其要存乎一念之微。人心本自中和，一念者，寂感之機也。致謹于一念之微，則自無所偏倚，無所乖戾，中和由此而出。中則性定，和則情順，大本立而達道行，發(fā)育萬物，峻極于天，以收位育之全功，圣學之的也。VI

隆慶三年已巳夏，七十二歲的龍溪應曾同亨之邀聚會武林，在臨別時，曾見臺提出了有關“有念無念”的問題，龍溪回答說

念不可以有無言。念者，心之用，所謂見在心也。緣起境集，此念常寂，未嘗有也，有則滯矣。緣息境空，此念常惺，未嘗無也，無則槁矣?？四钪^之勝，妄念謂之狂。圣狂之分，克與妄之間而已。千古圣學，惟在察諸一念之微，故曰一念萬年，此精一之傳也。VII

而在八十歲時寫給李漸庵的兩封書信中，龍溪同樣提到了要從一念入微處作工夫。龍溪在《答李漸庵》第一書中說

《易》曰：貞吉悔亡，悔生于動。自信良知，直心而發(fā)，天則在我，是謂貞吉而悔亡。譬之日月之明，自然往來，未嘗有所動也。才涉安排，即為憧憧。萬起萬滅，眾欲相引而來，是為朋從爾思，非自然之往來也。試于默作反觀時，密加體究，動與不動，只從一念入微處決之，此乃本心寂然之靈樞，非可以意識承領而得也。VIII

在《答李漸庵》第二書中，龍溪又說

吾人此生干當，無巧說，無多術，只從一念入微處討生死，全體精神打并歸一，看他起處，看他落處。精專凝定，不復知有其他。此念綿密，道力勝于業(yè)力，習氣自無從而入，雜念自無從而生。此是端本澄源第一義，所謂宗要也。IX

相似的例子還有很多，且龍溪在晚年與友人的通信中，幾乎每封信中都有強調從一念之微處用功的說法，我們在此不必贅引。現(xiàn)在的問題是，龍溪既然自覺地將“念”作為一個明確的概念加以使用，那么，“念”在龍溪處究竟有何涵義？并且，龍溪既然認為“千古圣學，惟在察諸一念之微”，將從一念入微處作工夫視為“端本澄源第一義”的“宗要”以及良知作用的“自然之往來”，那么，龍溪的一念工夫與其先天正心之學又構成何種關系呢？

二、一念工夫的涵義

1、念與意

《念堂說》是龍溪對“念”的涵義說明最為詳細的一篇文字，龍溪說

人惟一心，心惟一念。念者，心之用也。念有二義：今心為念，是為見在心，所謂正念也；二心為念，是為將迎心，所謂邪念也。正與邪，本體之明，未嘗不知，所謂良知也。念之所感謂之物，物非外也。心為見在之心，則念為見在之念，知為見在之知，而物為見在之物。致知格物者，克念之功也，見在則無將迎而一矣。正心者，正此也；修身者，修此也?！献釉唬罕赜惺卵桑阏?，心毋忘毋助長也。必有事者，念念致其良知也；毋忘者，毋忘此一念之謂也；毋助者，無所意必，以無念為念之謂也。X

和論述先天正心之學一樣，龍溪仍然是在《大學》的語脈中關聯(lián)著“心”、“知”、“物”來規(guī)定“念”的。這里，龍溪將“念”視為“心”的發(fā)用，心與念構成一種體用關系。所謂“念者，心之用也”。而在前面征引隆慶三年龍溪答曾同亨之問中，也同樣有“念者，心之用”的說法。我們在前面已經(jīng)提到，陽明是將“意”作為心之所發(fā)的，這可以說是陽明學中對“心”“意”關系的一個基本規(guī)定。龍溪無疑繼承了這一講法，因而在萬歷五年丁丑為徐階所作的《原壽篇贈存齋徐公》中，龍溪有“意者，心之用”的話頭。XI如果再關聯(lián)于物來看的話，陽明學的另一個基本命題是“意之所在為物”，而龍溪此處認為“念之所感謂之物”。這樣看來，同樣作為“心之用”，念與意應當是具有同一指謂的兩個概念。更為明顯的是，龍溪在嘉靖六年丁亥夏“天泉證道”時所謂“若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”，XII作為其著名的四無論的重要組成部分，至少已為治理學者所耳熟能詳，而我們將這段話與上引《念堂說》中所謂“心為見在之心，則念為見在之念，知為見在之知，而物為見在之物”相對照，立刻會發(fā)現(xiàn)兩者在句式上的對應與一致之處。四無論中的“心、意、知、物”在《念堂說》中變成“心、念、知、物”，“無善無惡之心”、“無善無惡之意”、“無善無惡之知”與“無善無惡之物”則變成“見在之心”、“見在之念”、“見在之知”與“見在之物”。至于四無論的具體內(nèi)容及其思想史意義，需專門討論。XIII這里提出這一對照的意義，在于進一步說明念與意在龍溪思想中的同義性。

不過，龍溪晚年對一念之微的大量與反復論說，顯然意味著念在內(nèi)涵上并不完全等同于意。同樣是心的發(fā)用，意是從整體上對于意識的指謂，而念則側重于心在每一個瞬時發(fā)動所產(chǎn)生的意識狀態(tài)。如果說意是從心這個原點所發(fā)出的一條線，念則是這條線上的每一個點?；蛘哒f，意偏重于指心的整體運作過程，而念則指示著這一運作過程中的每一個瞬間狀態(tài)。在這個意義上，念與意作為心的發(fā)動雖無本質的不同，但念卻構成意的最小單位。如果從一念之微上用力，則工夫的展開無疑會更為嚴密。龍溪所謂“全體精神打并歸一，看他起處，看他落處。精專凝定，不復知有其他。此念綿密，道力勝于業(yè)力，習氣自無從而入，雜念自無從而生”，正反映了在一念之微上“念念致其良知”的道德實踐工夫的細致入微。也恰恰是在這個意義上，隆慶二年龍溪應蔡國熙之邀至蘇州講學答諸生問格致之旨時便指出：“大學之要，在于誠意，其機原于一念之微”。XIV但是需要說明的是，由此我們并不能得出這樣的結論：一念之微的工夫即是誠意的工夫，只不過前者是后者的細密化。因為如果是這樣，我們就很難理解：龍溪在相對于誠意工夫而提出其先天正心之學并以后者為根本的情況下，為什么還會一再強調一念入微的工夫是“端本澄源第一義”的“宗要”。這是龍溪思想的矛盾之處？還是龍溪在工夫論的問題上思想前后發(fā)生了變化？

2、正念與邪念，本念與欲念

根據(jù)我們對龍溪先天正心之學的檢討來看，對先天正心之學立足于良知心體與后天誠意之學著眼于意識的澄治，以及二者在工夫論中的不同定位，龍溪有明確的分疏。因而龍溪顯然不可能在其工夫論上發(fā)生如此的矛盾。而我們在仔細檢閱龍溪的思想材料時會發(fā)現(xiàn)，盡管龍溪在晚年的論說中比較頻繁地使用“一念之微”的表達方式，但強調要立足于良知心體的先天正心之學，也始終是龍溪工夫論的一貫宗旨。因此，也并不能說龍溪晚年又回到了以誠意為工夫著重點的立場。這里的關鍵在于：強調于“一念之微”處用力的一念工夫，其實并不僅僅是誠意工夫的細密化，因為在龍溪處，念實際上并不只是一般意義上有善有惡的經(jīng)驗意識。

在《念堂說》中，龍溪已經(jīng)提出了“正念”與“邪念”的區(qū)分。正念是所謂“今心為念”的“見在心”，邪念是所謂“二心為念”的“將迎心”。在嘉靖四十四年乙丑的留都之會中，龍溪也曾對李遂說

吾人之學，不曾從源頭判斷得一番。本念與欲念，未免夾帶過去。此等處，良知未嘗不明，到本念主張不起時，欲念消煞不下時，便因循依阿，默默放他出路。XV

本念與欲念，是正念與邪念的另一種表達方式?！敖裥臑槟睢保侵疙槕贾捏w的直接發(fā)動所產(chǎn)生的念頭?！耙娫谛摹敝械摹靶摹币仓皇腔\統(tǒng)的講法，并不是指作為良知心體本身的“本心”，而是指良知心體在經(jīng)驗意識中直接與當下的細微呈現(xiàn)，“見在心”實際上是指“見在念”。這里的“見在”與龍溪“見在良知”中的“見在”具有同樣的含義。作為良知心體在經(jīng)驗意識中的直接與當下呈現(xiàn)，這時的念頭是一種與良知心體同質的真誠的意識狀態(tài)。因而稱之為正念、本念?！岸臑槟睢保瑒t是指由于受到后天習染的干擾，不能作為良知心體的直接與當下發(fā)用所產(chǎn)生的念頭。“將迎心”更不是指本心，實際上說得是“將迎念”。而作為偏離了良知心體的經(jīng)驗意識，這時的念頭是一種有善惡夾雜、能所區(qū)別的細微經(jīng)驗意識，即所謂邪念、欲念。在陽明學的思想系統(tǒng)內(nèi)，邪念與欲念并不單指違反道德法則的經(jīng)驗意識，不能順應良知心體之自然而有所造作執(zhí)著的一般經(jīng)驗意識，也可以納入到邪念與欲念的范圍之內(nèi)。在這個意義上，作為邪念與欲念的念，又和龍溪有關良知與知識的討論中所謂的“知識”具有相同的屬性。

3、念與良知

就整個理學傳統(tǒng)而言，將念視為一般有善惡夾雜的經(jīng)驗意識的瞬時狀態(tài)，是較為通行的理解，如劉蕺山便將念嚴格限定經(jīng)驗意識的層面，并不存在正念、本念的問題。而龍溪對正念、本念與邪念、欲念的區(qū)分，卻并不是偶然的話頭。對正念、本念的強調，構成龍溪有關一念之微論說的重要方面。龍溪在《書查子警卷》中曾說

千古圣學，只有當下一念。此念凝寂圓明，便是入圣真根子。時時保守此一念，動靜弗離，便是緝熙真脈路，更無巧法。XVI

在給趙錦的《趙麟陽贈言》中也曾說

蓋吾人本心，自證自悟，自有天則。握其機，觀其竅，不出于一念之微。率此謂之率性，立此謂之至命。譬之明鏡照物，鑒而不納。妍媸在彼，而鏡體未嘗有所動也。斂而不滯，縱而不溢，此千古經(jīng)綸無倚之實學。了此便是達天德，意識云乎哉？XVII

這里所謂的“凝寂圓明”的“一念”與“一念之微”，顯然不是有善惡夾雜、既“縱”且“溢”的一般經(jīng)驗意識，因此龍溪所謂“意識云乎哉”，便直接將前者與后者明確區(qū)別開來。

我們已經(jīng)看到，當龍溪強調在正念與本念的意義上作一念之微的工夫時，龍溪的話語表達與其有關先天正心之學的論述相當一致。而如果我們再關聯(lián)于龍溪有關見在良知的說法，考慮到見在良知正是指良知在經(jīng)驗意識中直接與當下的呈現(xiàn)，那么，作為“見在心”的正念與本念，顯然非常接近見在良知的概念。如果說二者之間仍有區(qū)別的話，見在良知盡管也表現(xiàn)為經(jīng)驗意識，即所謂“知覺”，但相對而言側重在此知覺的所以然之本體；作為“見在心”的正念與本念，盡管其本體即是良知心體，但側重在良知心體的發(fā)用狀態(tài)。從“體用一原，顯微無間”的角度來看，二者實具有本質上的同一性，作為正念與本念的一念之微可以說就是良知，否則，龍溪不會在心體立根的意義上談從一念之微處作工夫。因此，見在良知與正念、本念之間的區(qū)分可以說是極其細微的。龍溪在《趨庭謾語付應斌兒》曾對其子王應斌說

夫今心為念。念者，見在心也。吾人終日應酬，不離見在。千緒萬端，皆此一念為之主宰。念歸于一，精神自不至流散。如馬之有轡銜，操縱緩急，自中其節(jié)也；如水之有源，其出無窮也。圣狂之分無他，只在一念克與妄而已。一念明定，便是緝熙之學。一念者無念也，即念而離念也。故君子之學，以無念為宗。然此非見解所能臆測、氣魄所能承當，須時時從一念入微，歸根反證，不作些子漏泄。動靜二境，了然不生。有事時主宰常寂，自不至逐物；無事時主宰惺惺，自不至著空。時時習靜，察識端倪，冷然自照，自然暢達，自然充周。譬之懸鏡空中，萬象畢照，而無一物能為障礙。才欲覓靜，謂之守靜塵，非真靜也。此中人以上境界，非一蹴所能至，舍此亦無別路。XVIII

龍溪有關一念工夫的這段話，與其先天正心之學的描述相當一致。其中，龍溪使用了“端倪”一詞。事實上，作為正念與本念的一念之微正可以說是良知心體在剛剛開始發(fā)動而尚未形成固定意識時的端倪與萌芽。這一點端倪與萌芽因為是良知心體最初的發(fā)動，顯然尚未受到任何后天物欲的習染。事實上，龍溪正有“最初無欲一念”、“最初一念”的講法。隆慶二三年間，龍溪在留都應姜寶、周怡之請為國子監(jiān)諸生講《易》時說

夫天地靈氣，結而為心。無欲者，心之本體，即伏羲所謂乾也。剛健中正純粹精，天德也。有欲則不能以達天德。元亨利貞，文王演之以贊乾之為德。有此四者，非有所加也。元亨主發(fā)用，利貞主閉藏。故曰元亨者，始而亨者也。利貞者，性情也。天地靈氣，非獨圣人有之，人皆有之。今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，乃其最初無欲一念，所謂元也。轉念則為納交要譽、惡其聲而然，流于欲矣。元者始也，亨通利遂貞正皆本于最初一念，統(tǒng)天也。最初一念，即易之所謂復。復見其天地之心。意必固我有一焉，便與天地不相似。顏子不失此最初一念，不遠而復。才動即覺，才覺即化，故曰顏子其庶幾乎？學之的也。XIX

如果說良知心體是原點，順應良知心體所發(fā)的真誠無偽的意識是一條線，則作為“最初無欲一念”的那一念之微，就可以說是這條線上最接近原點而又并非原點本身的那一點。顏子因為能夠不失此最初一念，稍有偏離，便立刻回到此最初一念，所以其工夫可以稱之為“庶幾”。而這作為良知心體萌芽與端倪的一念之微，龍溪的確又稱之為“幾”。

4、幾

“幾”的觀念來源于《易·系辭》，所謂“夫易，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之物”。周敦頤也有關于幾的論述，所謂“誠，無為；幾，善惡”，“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形，有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾曰圣人”。龍溪以良知心體的最初發(fā)動處為幾，則以陽明為根據(jù)?！秱髁曚浵隆份d陽明答人問至誠前知云

誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。誠神幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所不免。圣人只是知幾，遇變而通耳。良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了。XX

陽明不僅將良知的萌動處稱為“幾”，其所謂“見在的幾”這一說法，更進一步證說明，龍溪將作為“見在心”的一念之微視同見在良知，實有其思想發(fā)展的必然。

聶雙江雖然私淑陽明，并于嘉靖十四年乙未在蘇州由龍溪和錢德洪共證稱陽明門生，但雙江的運思始終受到朱子分寂感、已發(fā)未發(fā)為二這種二元論思維方式的制約，因而雙江總覺得龍溪所講的致良知工夫落在發(fā)用上，未能真正落實到良知心體本身。在與聶雙江論辨的《致知議辨》中，龍溪指出

周子云：“誠神幾曰圣人?！绷贾?，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用，而寂感一貫。故曰：有無之間者，幾也。XXI

龍溪這里的講法完全以上引陽明的說法為根據(jù)。“幾”雖然側重良知的發(fā)用，但在一元論的思維方式下，體用相通，寂感一貫，則良知即可以說就是“幾”。而將“幾”視為“有無之間者”，正說明作為一念之微的“幾”是良知心體呈露端倪而尚未形成固定意識的最初發(fā)動狀態(tài)，也就是那“最初無欲一念”。

由于在龍溪處“幾”便可以說是良知心體，因此和強調于一念入微處作工夫相一致，致良知工夫也就是“幾”上的工夫。于此“幾”之前或之后尋找工夫的著力點，在龍溪看來均不免有病。龍溪在《周潭汪子晤言》中指出

予惟君子之學，在得其幾。此幾無內(nèi)外，無寂感，無起無不起，乃性命之原，經(jīng)綸之本，常體不易而應變無窮。譬之天樞居所而四時自運、七政自齊，未嘗有所動也。此幾之前，更無收斂；此幾之后，更無發(fā)散。蓋常體不易，即所以為收斂，寂而感也；應變無窮，即所以為發(fā)散，感而寂也。恒寂恒感，造化之所以恒久而不已。若此幾之前更加收斂，即滯，謂之沉空；此幾之后更加發(fā)散，即流，謂之溺境。沉與溺，雖所趨不同，其為未得生機，則一而已?！虺量照撸酥畬W也；溺境者，世俗之學也。周潭子不為世俗之學，斷然信之，但恐二乘之學其辨尤微，高明者或有所滯而未之覺耳。若能于動而未形、有無之間者察之，以究其毫厘之辨，則生機常在我而氣自克，千古經(jīng)綸之術，盡于此矣。XXII

龍溪在《別言贈沈思畏》中，有一段類似于上引《周潭汪子晤言》的話。其中，龍溪借用《易·系辭》的說法將這種在“幾”上用力的工夫稱為“研幾”。龍溪說

予謂千古惟在歸一。極深云者，即其幾而深之。非研幾之前，復有此段作用也。吾人感物，易于動氣，只是幾淺。幾微故幽，微者，深之謂也。惟其幾深，故沉而先物，自不為其所動，而其要存乎一念獨知之地。若研幾之前復有此段作用，即為世儒靜而后動之學，二而離矣。顏子未嘗不知，未嘗復行，以其早覺也。才動即覺，才覺即化，故曰顏氏其庶幾乎？XXIII

而除了顏子“庶幾”之外，研幾的工夫還包括“知幾”與“審幾”。龍溪在《致知議略》中指出

良知者，無所思為，自然之明覺。即寂而感行焉，寂非內(nèi)也；即感而寂存焉，感非外也。動而未形，有無之間，幾之微也。動而未形，發(fā)而未嘗發(fā)也。有無之間，不可以致詰。此幾無前后，無內(nèi)外。圣人知幾，賢人庶幾，學者審幾。故曰幾者動之微、吉之先見者也。知幾故純吉而無兇；庶幾故恒吉而寡兇；審幾故趨吉而避兇。過之則為忘幾，不及則為失幾。忘與失，所趨雖異，其為不足以成務均也。XXIV

圣人的“知幾”即是“即本體以為工夫”，意味著始終立足于良知的端倪上；賢人的“庶幾”是指象顏子那樣“才動即覺，才覺即化”，意識稍有偏差便立刻有所察覺而立刻回到良知端倪本身；學者的“審幾”則是指意識雖然不斷的偏離良知心體，但良知心體并未完全隱沒，而是還能夠在意識不斷偏離的同時不斷覺醒，從而對偏離良知心體的念頭加以審查，在“知善知惡”的基礎上“為善去惡”，在“頻失頻復”的過程中回歸良知的端倪。因此，無論怎樣的研幾工夫，最終都是要求把握住良知心體初發(fā)的端倪。而龍溪指出研幾工夫“其要存乎一念獨知之地”，也再次顯示出幾和一念之微的同一性。二者都是指良知心體發(fā)動的最初端倪，在體用一原的意義上也都可以說就是良知心體。

牟宗三先生認為龍溪之“幾”不合《易傳》與《通書》原意，并將本屬感性層的“幾”上提到了與“誠”、“神”并列的超越層上，于是感性層與超越層、形而下與形而上混淆，造成大錯，知幾、庶幾、審幾的工夫意亦隨之不顯。XXV而根據(jù)我們以上的分析，龍溪恰恰是自覺地不將“幾”歸為感性層面的“意之動”，而將其規(guī)定為良知心體的初發(fā)端倪。XXVI知幾、庶幾、審幾也都可以說是心體立根的先天工夫。牟先生之所以不許龍溪將幾視為超越層者，關鍵在于牟先生認為只有在感性層的意識上才可以談工夫，所謂“在幾上用功并不錯。然而現(xiàn)成具足者并無工夫意。如何恢復此具足者才是工夫?！盭XVII但龍溪“即本體以為工夫”的關鍵正是要說明良知心體的呈現(xiàn)本身即是“無工夫中真工夫，不著力中大著力”，即是最為究竟的工夫。XXVIII并且，龍溪這種對“幾”的理解，在當時整個陽明學者中也并非個別現(xiàn)象。

羅念庵在《答陳明水》中說

周子言幾，必先以誠，故其言曰：“誠，無為；幾，善惡”。又曰：“寂然不動者，誠也，感而遂通者，神也”。而后繼之以幾。夫不疾而速、不行而至者謂之神，故曰“應而妙”；不落有無者謂之幾，故曰“幽而微”。夫妙與幽不可為也，惟誠則精而明矣。蓋言吾心之應，似涉于有矣，然雖顯而實微，雖見而實隱，有近于無。以其有無不形，故謂之幾?！皫咨茞骸闭?，言惟幾故能辨善惡，猶云“非幾即惡焉耳”。必常戒懼，常能寂然，而后不逐于物，是乃所謂“研幾”也。XXIX

王時槐在《唐曙臺索書》中也說

寂然不動者誠，感而遂通者神，動而未形、有無之間者幾。此是描寫本心最親切處。夫心一也，寂其體，感其用，幾者體用不二之端倪也。當知幾前別無體，幾后別無用，只幾之一字盡之。希圣者終日乾乾，惟研幾為要矣。XXX

羅念庵與王塘南均是二元論的思維方式，因此二人的思想自不同于龍溪。念庵還與龍溪多有辯難。但以上二人對“幾”的解釋上，卻顯然可以作為龍溪之“幾”的注腳。

三、一念工夫的意義

1、一念與正心

由以上的討論可見，在念作為正念與本念的意義上，從作為良知心體端倪的“一念之微”與“幾”處作工夫，其實也就等于心體立根的先天正心之學，二者之間的區(qū)別微乎其微。因為良知心體在整個心學傳統(tǒng)中始終不只是靜態(tài)的道德法則，而同時又是動態(tài)的實踐機制。況且，強調體用、寂感、已發(fā)未發(fā)之間的整體一貫，也始終是陽明學的一貫原則與基本思維方式。因此，即使作為意的最小單位，由于作為正念與本念的一念之微和幾是良知心體最初發(fā)動的端倪，即所謂“最初無欲一念”，龍溪晚年對一念工夫的強調，便無疑并不意味著從主張先天正心之學回到了后天誠意工夫的立場。一念之微的工夫論與先天正心之學之間，顯然有其統(tǒng)一性在。

如果我們明白了在一念之微處作工夫與心體立根這二者之間的一致性，對于前引龍溪在《念堂說》中的所謂“以無念為念”，以及在《趨庭謾語付應斌兒》中所謂的“一念者無念也，即念而離念也。故君子之學，以無念為宗”，相信也應當會有恰當?shù)牧私?。禪宗六祖惠能《壇經(jīng)·定慧品第四》中有這樣的話

善知識！于諸境上心不染，曰無念；于自念上，常離諸境，不于境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之！若不識法意，自錯猶可，更勸他人？自迷不見，猶謗佛經(jīng)。所以立無念為宗。XXXI

荷澤神會以“靈知真性”為宗的如來禪或許未必合于惠能的祖師禪，XXXII但他也說

但自知本體寂靜，空無所有，亦無著住，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞見知覺而?？占?，即戒定慧一時齊等，萬行具備，即同如來知見，廣大深遠。XXXIII

因此，勞思光先生便認為龍溪將良知宗旨混同禪門宗旨。XXXIV然而，就象龍溪談良知之無一樣，借用佛教常用的用語，并不表示全然接受該用語原有的內(nèi)涵。盡管從時間的先后來看，“無念為宗”的話的確出自惠能，甚至“一念”本來也是佛教中常用的概念，如天臺宗“一念三千”中的一念指當下現(xiàn)實的妄念，《大乘起信論》中的一念指本覺的靈知等，但根據(jù)我們前面的分析可見，雖然于佛教不無所取，龍溪卻顯然是在立足儒學基本立場的前提下對念的內(nèi)涵有自己的規(guī)定。事實上，和先天正心之學中“無中生有”的工夫論意涵相應，XXXV龍溪所謂的“無念”、“離念”，與其對“何思何慮”的解釋相一致，其實并不是要取消念頭本身，正如陽明答陳明水時所謂“實無無念時”、“一息便是死了”，而是意味著念的產(chǎn)生與作用要自然而然，就象良知的活動那樣“如空谷之聲，前無所來，后無所往”，不要滯而不化，形成良知心體“虛以適變，寂以通感”的障礙。龍溪在《念堂說》中以“無所意必”來界定“以無念為念”，正說明了這一點。進一步說，禪宗的無念也不是要取消念頭，所謂“一念絕即死”，XXXVI而是類似于“好惡無所作”的“毋意必固我”；龍溪在境界論的意義上對“無”的發(fā)揮也的確有取于佛教“應無所住而生其心”的智慧，但即使如此，在存有論的意義上來看，無論是念的內(nèi)涵還是一念工夫，龍溪與禪佛教均有本質的不同。前者以至善而真實不虛的良知心體為“最初一念”的內(nèi)容規(guī)定，一念工夫在修齊治平的展開過程中必然指向“以萬物為一體”的經(jīng)世之學，后者則以“緣起性空”為基調，一念的本性亦非實有，而是空寂性本身，由此所展開一念工夫的終極歸趨，必然是天地萬物同歸寂滅的涅盤清凈之境。前者以“人文化成”為終極關懷，后者以“舍離”為基本宗旨，無論怎樣“即世間”，最終還是要“出世間”。

最后必須說明的是，我們在看到龍溪一念工夫與其先天正心之學具有一致性的同時，更要看到二者的不同之處。只有在正念與本念的意義上，在作為“幾”的一念之微上用功，才可以說相當于先天正心工夫，但如果念是作為邪念與欲念時，一念之微的工夫便顯然不再是心體立根的先天工夫，這時在一念入微處作工夫，則委實又回到了對后天經(jīng)驗意識加以澄清對治的后天誠意工夫。不過，這僅僅是簡單的回復嗎？從一念之微入手的誠意工夫與一般意義上的誠意工夫是否有所不同呢？

2、一念與誠意

我們在討論念與意的關系時已經(jīng)指出，作為意的最小單位，念強調的是意識的每一個瞬間狀態(tài)。從一念之微處作念念致良知的工夫，也就是要對意識的每一個瞬時狀態(tài)加以反省，檢討此時的念是否偏離了良知心體。就念是心之所發(fā)來看，如果我們將整體的經(jīng)驗意識劃分為構成這一整體意識的每一瞬間狀態(tài)的念，那么，理論上說，每一念的產(chǎn)生并不是前一念的結果，而都應當是由心而發(fā)。最初發(fā)動的一念自不必論，隨后的每一念都應當是重新回到良知心體這一原點之后再發(fā)出，即心→念→心→念→心→念……這樣一個不斷的過程。如此則正念、本念綿綿不絕，整個意識之流便完全表現(xiàn)為“誠”的狀態(tài)，這時也就等于是心體立根工夫的不斷展開。但在實際上，除了“最初無欲一念”之外，每一個念頭的發(fā)生都不免受到前一念頭的影響，未必能夠回到良知心體之后再發(fā)出，如此形成心→念→念→念……這樣一種念念相續(xù)的情況。一旦其中的一念受到后天物欲的習染，如此念念相續(xù)，不能回到良知心體，則無疑會漸行漸遠，邪念、欲念形成整體意識的慣性運作，終至良知心體隱沒不彰而麻木不仁的境地。而如果能在一念之微上作工夫，以良知心體“知善知惡”的判斷力嚴格審查每一個念頭，稍有偏失，立刻再以良知心體“為善去惡”的決斷力斬斷念念相續(xù)的因果之鏈，使之回到良知心體的原點，也仍然最終可以保持整體意識的真誠。我們前面部分征引過龍溪《答李漸庵》第二書，以說明龍溪對一念之微的強調。在此，我們不妨再較為詳細地引用這封書信的相關內(nèi)容，看看龍溪如何進一步描述了這種在一念之微上作工夫的情形

吾人此生干當，無巧說，無多術，只從一念入微處討生死，全體精神打并歸一，看他起處，看他落處。精專凝定，不復知有其他。此念綿密，道力勝于業(yè)力，習氣自無從而入，雜念自無從而生。此是端本澄源第一義，所謂宗要也。若持念不堅，散緩浮動，道力為業(yè)力所勝，勉強支持，雜念譴而愈增，習氣廓而愈擾，所謂泥里洗土塊，實無有清脫時也。然道力業(yè)力本無定在，相勝之機，存乎一念。一念覺與不覺耳。不覺則非昏即散，才覺則我大而物小，內(nèi)重而外自輕，此持衡之勢也。XXXVII

這封信和前面所引《答李漸庵》第一書都是龍溪八十歲所作，可以視為其晚年定論。其中所謂“道力為業(yè)力所勝”便是指念頭的發(fā)生不能始終回歸良知心體的原點，而是在前念影響后念的情況下，形成“雜念譴而愈增，習氣廓而愈擾”的念念相續(xù)的局面。但“道力業(yè)力本無定在”，一念覺，便意味著此念恢復到了良知心體，而念念覺，每一念的發(fā)動便始終以良知心體為根據(jù)。龍溪經(jīng)常舉顏子“才動即覺，才覺即化”的例子，也不外是指示這樣一種在一念之微上作工夫的情形。由此看來，在念的意義上作誠意的工夫，就使得對后天經(jīng)驗意識的澄治更為深邃嚴密。而一念之微的誠意工夫，顯然構成一般而言誠意工夫的深化。

3、先后天工夫的統(tǒng)一

這樣看來，龍溪在晚年所格外強調的一念工夫，實際上是先天正心之學與后天誠意之學的統(tǒng)一。先天正心之學與后天誠意之學這兩套工夫都可以收攝到一念之微的實踐上。當每一念都能夠作為直接以良知心體直接與當下的發(fā)動，則每一念都是“最初無欲一念”，都是作為良知心體端倪與萌芽的“幾”，這時的一念工夫實無異于心體立根，“即念而離念”與“以無念為念”也不過是“無中生有”的另一種表述方式。XXXVIII當經(jīng)驗意識受到后天物欲的干擾而偏離了良知心體，這時的一念工夫就是要對經(jīng)驗意識加以澄治的誠意之學。只不過從一念之微入手的誠意工夫是深入到經(jīng)驗意識作用的每一個瞬時狀態(tài)，依賴良知心體本身的力量截斷念念相續(xù)的意識之流，使之回到良知心體，作為良知心體的直接與當下發(fā)用再次呈現(xiàn)到經(jīng)驗意識的“見在”之中。于此能“精專凝定”，形成正念與本念的念念相續(xù)，則這一念入微的誠意工夫便又轉化成了心體立根的先天工夫。如此一來，在一念之微這一概念中，先天正心之學與后天誠意之學的關系，便不再象龍溪提出其先天學時那樣顯得相對較為對立，而是在彼此可以相互轉化的基礎上獲得了融合無間的統(tǒng)一。一念覺，意識便回到了良知心體，心體立根的工夫當下可以展開；一念不覺，意識便脫離了良知心體，此時便需要對意識加以澄治的誠意工夫。龍溪在《答殷秋溟》第二書中說

凡與圣，只在一念轉移之間。似手反覆，如人醉醒。迷之則成凡，悟之則證圣。迷亦是心，悟亦是心，但時節(jié)因緣有異耳。XXXIX

所謂“迷亦是心，悟亦是心，但時節(jié)因緣有異耳”，就是指迷與悟都是念的表現(xiàn)，只不過迷是邪念、欲念作祟，悟是正念、本念做主。而在這一念轉移之間，人的生命存在與心靈境界便發(fā)生了極大的不同，正所謂“迷之則成凡，悟之則證圣”。而對于先天正心之學與后天誠意之學在一念工夫中的統(tǒng)一，龍溪在《水西別言》中有明確的表示

千古圣學，只從一念靈明識取。只此便是入圣真脈路。當下保此一念靈明，便是學；以此觸發(fā)感通，便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。直造先天羲皇，更無別路。此是易簡直截根源，知此謂之知道，見此謂之見易，千圣之密藏也。XL

而在應和蔡汝楠的《次白石年兄青原論學韻》一詩中，龍溪同樣對作為良知端倪的一念工夫作出了形象的描述

合辟生往來，一念自昭徹。念中本無念，已發(fā)即未發(fā)。妄念斯為失，克念斯謂得。此念無動靜，往來同日月。XLI

當然，龍溪對于一念之微的強調，有時會更多地傾向于作為正念、本念與幾來說，尤其是將一念關聯(lián)于“獨知”、“靈明”而言時更是如此。這不僅由于先天正心之學畢竟在陽明工夫論所涵問題的基礎上提出，反映了龍溪工夫論的特定取向，更為重要的是，即使在誠意工夫中，也必須首先回到良知心體本身，在把握到自身良知心體真實存有的前提下，誠意工夫才能夠得以展開。意之所以能“誠”，仍然是依靠良知心體的力量。龍溪之所以念茲在茲地反復要求“信得良知及”，要求心體立根，正是因為對此有著高度的自覺。

I如日本陽明學開創(chuàng)者中江藤樹所受的直接影響，恰恰并非陽明而是龍溪，而這對于日本陽明學的發(fā)展，實非無足輕重。參見楠本正繼：《宋明時代儒學思想の研究》，廣池學園出版部，1962年，頁487。

II參見彭國翔：“王龍溪的先天學及其定位”，《鵝湖學志》第二十一期，臺北：東方人文學術研究基金會，1998年12月，頁69-161。

III王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年12月第1版，頁50。

IV王守仁：《王陽明全集》，頁91，

V王守仁：《王陽明全集》，頁95-96。

VI王畿：《王龍溪先生全集》卷十六。

VII王畿：《王龍溪先生全集》卷十六《別曾見臺漫語摘略》。

VIII王畿：《王龍溪先生全集》卷十