中國古代的郊祀禮一種空間與語境的考察

中國古代的郊祀禮一種空間與語境的考察

犧牲活動的基本前提是，人們被認為是更高的存在的。至于國家祭祀,除了祈求神明佑護外,還含有對權(quán)力正當性的再確認。對于篤信自身力量的現(xiàn)代人而言,這兩個出發(fā)點的合理性恐怕都值得懷疑。現(xiàn)代與古代的裂痕往往來自于,曾天經(jīng)地義的前提,需要再一次理解與證明。若希圖與古人思維同步,未免過于一廂情愿。不過,作為古代祭祀的研究者,在保持安全距離的同時,不能不時刻意識到這一裂痕的存在并努力縮小其影響。自西漢末年直至清朝覆亡,中國古代帝國的國家祭祀制度可稱為“南郊郊祀”。在這一制度的規(guī)定中,至上神是“天”。皇帝每年定時在首都南郊祭天,饗以牛牲、伴以樂舞,五帝、日月、群星、岳鎮(zhèn)瀆海等眾神配享于郊壇之上。至今仍存于北京崇文門外的天壇,就是這一傳統(tǒng)留下的遺產(chǎn)。這種祭祀方式,具有一以貫之的儀式感與神圣性,卻很難說有強烈的宗教性。臺灣學者甘懷真曾如此形容唐代的郊祀禮:“國家的祭天儀式是皇帝代表全體生民與諸天神應酬,一起吃飯,再送禮物?！敝辽仙瘛疤臁辈⒎侨烁窕拇笊?而類似于抽象的最高道德與至上權(quán)威之化身。南郊郊祀儀式并不要求皇帝對“天”的熱切崇拜或無盡貢獻,而要求合乎禮制的致敬與求祈。南郊郊祀之祭儀,及其對神人關(guān)系與至上神性質(zhì)的設定,基本精神出自儒家禮書,又在禮學家的詮釋中不斷豐富與完善。比起一般意義上的祭祀活動,其祭儀矜持潔凈,從另一角度來說,也缺乏投入與激情。源出儒家經(jīng)典的南郊郊祀制度長久以來規(guī)范著古代國家祭祀,也引導與限定著古人與今人的認識,造成一些先入為主的看法。比如最高祭祀應在首都郊外舉行,比如“天”為確定不移的至上神,再比如方士皆為妖言亂政之輩,如此種種。以至于推及其他祭祀,我們?nèi)粤晳T于以是否“淫祀”、是否“合禮”來衡量不同來源的祭祀對象,用南郊郊祀的天地群神序列,來理解與框定不同時代的祭祀制度。這種傳統(tǒng),與西漢中后期以來不斷強化的儒學語境直接相關(guān),大約可看作南郊郊祀制度留下的另一種遺產(chǎn)。不過,這些近成“常識”的看法,在秦與西漢幾乎全不適用。如果說古今之別是理解早期國家祭祀的第一道障礙,南郊郊祀制度帶來的成見,則是更為隱蔽與頑強的第二道障礙。要理解東漢之前的國家祭祀,必須跳出南郊郊祀的語境?！敖肌敝鹪措m早,相伴近兩千年南郊郊祀制度與古代統(tǒng)一帝國卻并非同時產(chǎn)生。西漢平帝元始五年,王莽根據(jù)《周禮》,設計出一套完整的郊祀制度方案,才首次實現(xiàn)了儒家經(jīng)典構(gòu)擬的南郊郊祀禮。后代行用的南郊郊祀制度,事實上成于此時。自秦王朝建立至西漢末年,帝國國家祭祀制度則始終處于變遷之中。這兩百余年,以統(tǒng)一帝國國家祭祀體系之形成為始,以南郊郊祀制度的最終確立為止,或可稱之為“前南郊郊祀時代”。這一時段中,國家祭祀的特征與后代有兩點根本區(qū)別:國家祭祀的對象構(gòu)成繁復,不設嚴格的層級,容納了諸多不見容于南郊郊壇的神祇;發(fā)生場所不在首都南郊,而在分布于全國的神祠。秦帝國國家祭祀的設置本于春秋戰(zhàn)國時代的秦國祭祀,最高祭祀為雍四畤與陳寶祠。所謂“雍四畤”,是分布于秦人舊都雍(今陜西省鳳翔縣)一帶的四座祭壇,祭祀對象為秦人至上神“上帝”。陳寶祠位于秦漢陳倉縣北(今陜西省寶雞市陳倉區(qū)斗雞臺一帶),其祭祀對象至今撲朔迷離。根據(jù)時代略晚的傳說,秦文公時,一個陳倉的獵人獵獲了一只不知名的野獸,又在進獻給文公的路上遇到兩個童子。多事的童子告訴獵人,野獸的名字是“媦”。在神話故事中,名字往往具有特殊的魔力,被說破名字的怪物會失去神力。媦為了轉(zhuǎn)移獵人的注意力,報復性地點破了童子的身份:在南郊郊祀制度的規(guī)定中,諸神以天神、地祇兩分,配以祖宗,祭祀次序嚴格。得以進入國家祭祀的少量其它祭祀,被歸入“百物”之列,配享于郊壇底層。秦帝國卻不對祭祀對象的性質(zhì)作苛細的限制,祭祀對象的等級以其能夠發(fā)揮的作用而定,陳寶祠就是一例。秦的國家祭祀缺乏分類清晰的譜系,也因此更為開放和靈活。秦的國家祭祀的分布遍及帝國疆域。以雍為中心,關(guān)中地區(qū)分布著大小百余所祠廟。帝國又吸納了東方山川與故齊地八主祠等關(guān)東舊祠。此時,大多數(shù)祭祀對象仍保留著與地理位置的關(guān)聯(lián)——特定的神顯之所方具神圣性,諸神不隨政治中心遷移。尊重祭祀對象的地理位置,造就了國家祭祀地理分布的廣泛性,也決定了皇帝必得以出巡的方式完成祭祀活動。始皇自統(tǒng)一至駕崩的十年間,共出巡五次,其中有四次東行,最遠至今山東半島的蓬萊、瑯琊一帶。這數(shù)次長距離巡行中,他觀兵耀威、墮壞六國城郭、濯清東方舊俗,又遍祠山川、封禪告成,兼之求仙海上,以冀遇神人、得永生。百余年后的漢武帝在位五十余年,各類出游與巡行達三十四次,比始皇有過之而無不及。元封元年(前110),他甚至整年都在外巡游,未歸長安。武帝的出巡,主要目的是親行祭祀。秦皇漢武巡行的頻率與距離都相當可觀,簡直可謂始終“在路上”。即便是不那么熱衷祭祀的武帝子孫,每年云陽祭天和汾陰祭地,也是不可缺少的旅行。相比于后代終身居于深宮的帝王,秦漢的皇帝因祭祀活動獲得了更多離開宮殿與首都的機會。對于祭祀,漢武帝有著無窮的熱情、想象力與驚人的行動力。漢代的國家祭祀,在武帝朝掙脫了秦人的框架,進入全新的軌道。武帝將禮書中的“五岳四瀆”概念引入國家祭祀的實際操作,他本人則親行《尚書》設計的巡狩之禮,遍祭五岳?！拔逶馈弊鳛闃酥拘缘姆?象征著君主對疆域四至的控制力,正是此時武帝勃勃雄心的生動體現(xiàn)。此后,五岳四瀆作為最高等級的山川,始終存在于王朝國家祭祀中。這一改革,至今影響猶存。與后代至尊無兩的南郊不同,武帝朝設有三大祭祀中心:云陽甘泉宮(今陜西省淳化縣北)、雍與泰山。其中雍是承自秦人的祭祀中心,泰山是相傳自古以來的封禪告天之所。甘泉宮則是武帝一手打造的圣地。元鼎五年(前112),他將郊祭之所泰畤設于甘泉。所謂“泰畤”,祭祀的是武帝所設的全新至上神“太一”。西漢的太一神是自極星演化而來的大神,也被看作居住于天之中宮的遠古帝王。其至上天神的地位,全由武帝成就。以太一作為至上神,空前絕后,唯西漢武帝至哀帝朝有之。為配享太一,武帝還設立最高地祇后土,享祀于汾陰(今山西省萬榮縣西)。泰畤一后土祠祭祀在武帝朝成為最高祭祀之一。除了云陽與汾陰,泰山明堂中也設太一一后土之祭。此時最高祭祀的對象及設置結(jié)構(gòu),自然也大異于后代。在武帝新立的諸多神祠中,與黃帝相關(guān)者占相當數(shù)量。連國之重祭泰畤太一祭祀、泰山封禪等,也與黃帝傳說有直接關(guān)聯(lián)。武帝對黃帝傾慕已極,方士公孫卿曾為他講述黃帝成仙登天之事,令武帝艷羨不已。他感慨道,若能效法黃帝,拋妻棄子不過像脫掉鞋子那樣簡單。綜觀《封禪書》、《郊祀志》,常會感到“黃帝”二字宛如魔咒,方士只要托名黃帝,其方必能得售。這難免使讀者對武帝的判斷力產(chǎn)生些許懷疑。若以南郊郊祀的去取為標準,這些與黃帝相關(guān)的祭祀,更無一不是“淫祀”。不過,在秦皇漢武的時代,這些神祠的存在首先并不違反祭祀對象設置的原則,再者,其設置也與秦漢時代國家祭祀的功能有關(guān)。武帝自視甚高,常自比于前代明君,自認為治下內(nèi)則九州共貫、六合同風,外則重九譯、通殊俗。他最大的焦慮,是無法征服死亡。前代帝王中唯一二者得兼的,便是傳說中化去不死的黃帝。對武帝而言,天下太平與永生不死,同為圣君之必備要素,并無抵牾。這是武帝朝許多祭祀設立的背景,也是黃帝傳說對武帝的意義所在。武帝對祭祀活動異乎尋常的熱情,也與他的政治理想直接相關(guān)。對武帝來說,整頓群神,建設一個有序而齊備的祭祀系統(tǒng),正是大一統(tǒng)事業(yè)的一部分。班固在《漢書·序傳》中特別贊頌武帝“封禪郊祀,登秩百神”,與“百蠻是攘”、“憲章六學”、“協(xié)律改正”等功業(yè)并舉。建設天地之祠、封禪告成,與改正朔、易服色、更官號、定新歷等制度改革相同,目的都是建立“漢家法式”,經(jīng)營一個上下內(nèi)外無不統(tǒng)一的帝國。對現(xiàn)代人而言截然分立的“神圣”與“世俗”兩條通路,在武帝看來指向同一終點。寬泛地說,西漢中前期的國家祭祀,可劃分為“禮儀”與“方術(shù)”兩部分?！岸Y儀”部分是由祠官掌管、傳承有緒的國之重祭。至于“方術(shù)”部分,主要操控者是在漢代國家祭祀中極為活躍的眾多方士。二者相互交纏,深入彼此領(lǐng)地。這套制度,對方士與“方術(shù)”缺乏有力的約束,又并無任何系統(tǒng)理論支撐國家祭祀內(nèi)部“禮儀”的運作。其脆弱之處在于,如果沒有皇權(quán)的強力保障,則難以憑借自有理論達成自我辯護。當遇到對手挑戰(zhàn)其合理性時,其間的平衡就難以維系。在宣帝身后的西漢晚期,漢王朝的國家祭祀體系所遇到的最大對手,便是儒生。漢代國家祭祀真正走向南郊郊祀,始自元帝中后期開始的復古風潮?？锖獾热苏饕寮业浼?要求改神祠祭祀為禮書所載的南郊郊祀。這一提議,開啟了西漢末年的禮制改革。最終,王莽力倡的南郊郊祀制度,以全新的理論來源、完備的祭儀規(guī)定,并借助倡議者本人的影響力,壓倒了舊祭祀體系。元始年間南郊郊祀制度的成立,標志著儒學思想與祭祀理論在國家祭祀中大獲全勝。這一勝利帶來了諸多轉(zhuǎn)變,其中首要的一點,便是使南郊郊祀成為“郊”或“郊禮”的唯一標準。西周時代的“郊”實際如何,已難以確知。《左傳》所載的魯國郊禮,與禮書所載頗有出入。至于秦漢,無論至上神的身份如何,最高祭祀皆被稱為“郊”,這就更與后代的南郊郊祀不同。如祭祀雍諸畤,史稱“郊見雍五畤”;文帝祭五帝,史載“上親郊見渭陽五帝廟”;西漢皇帝于泰畤祭太一神,史籍一律記為“郊泰畤”。換言之,王莽之前,禮書中所記載的郊禮從未實行過。王莽所定立的郊祀制度——即學界習稱的“元始儀”,重新定義了“郊”與“郊禮”的概念,也重塑了后人對“郊”的記憶。在后世書寫中,南郊郊祀所從來久遠,自西周已然。后代學者習慣于用南郊郊祀的框架理解秦與西漢的國家祭祀,其原因正在于此。南郊郊祀一旦成立,就取消了巡狩祭祀的必要性。元始儀秉持“天隨王者所居而饗之”的理念,強調(diào)南郊或曰皇帝所在之地的唯一神圣性?；实蹮o需遠行郡縣、親致祭祀,只需在南郊與天對話,便可讓天地群神滿意。如此,就否定了祭祀對象與特定地理位置的關(guān)聯(lián),同時消解了遍布全國的神祠與國家命運的關(guān)聯(lián)。這一點,還系聯(lián)著南郊郊祀制度對祭祀對象的不斷規(guī)范。南郊郊祀以“禮”為標準,對國家祭祀的對象與層次作了嚴格限定,將異物、異象及仙人崇拜等驅(qū)逐出國家祭祀的行列。這些神祇的神圣性乃至合法性都被否定,皇帝自然無需再向其祈求福澤,只需定時祭祀“合禮”之神祇,便可為國家與人民求得福佑。這是對先秦以來祭祀傳統(tǒng)的一個根本變革。南郊郊祀強調(diào)君主的權(quán)威及其與“天”的聯(lián)系,不強調(diào)諸神的神圣性,事實上取消了武帝篤信的由“神圣”之途達致太平的可能性。經(jīng)此一變,國家祭祀不但無關(guān)乎皇帝個人,其與國家命運之間的關(guān)系也變得疏遠了。從這一意義上來說,南郊郊祀制度的成立,徹底改變了中國古代國家祭祀的性質(zhì)。在前南郊郊祀時代,有三支力量不斷推動著國家祭祀的演進:祠官、儒生與方士。顧頡剛曾在其名篇《五德終始說下的政治和歷史》中提出,儒生與方士為西漢中前期的兩個重要的群體,這一論斷至今仍極具概括性和解釋力。就秦漢國家祭祀而言,還需要特別指出“祠官”作為一個群體的存在。在《封禪書》、《郊祀志》中,常與方士并列而稱的并非儒生,而是祠官。方士與祠官才是秦漢國家祭祀活動中不可或缺的存在。西漢中前期,儒生在國家祭祀中的影響力未必勝于方士。儒家禮學徹底掌控國家祭祀之后,方士在國家祭祀中的身份才最終被改變。如何理解方士的身份,也涉及對秦與西漢國家祭祀基本構(gòu)成的理解。以儒家禮制作為衡量的標尺,方士不但游談無根,而且蓄意不良。這類看法因儒學思想的主流地位,在后代被不斷重述與強化。我們現(xiàn)在對方士形象的想象,或多或少地接受了這種暗示。在不否認這套話語之合理性的前提下,也必須承認,秦與西漢國家祭祀中方士的存在自有其合法性與合理性。所謂合法性,指方士在國家祭祀中具有合法的身份。他們以方士待詔、尚方待詔、本草待詔等名目存在于國家祭祀系統(tǒng)中。進言一旦見用,便可主管神祠,甚至拜郎封侯,致大貴幸。西漢時期多個重大祭祀之建立與儀式設計,都與方士有直接關(guān)系。這些做法在后代很難想象,在西漢中前期卻順理成章。所謂合理性,與秦漢國家祭祀的主要特征有關(guān)。秦漢的國家形態(tài)上承先秦,作為個人的君主與國家之間的界限較為模糊。國家祭祀的功用也具有相似的特征:既為國家致禮百神,也為君主本人禳禍求福。國家祭祀活動中既然存在致神尋仙、祈年延壽的訴求,滿足這一訴求的方士之存在也就具有了合理性。南郊郊祀不關(guān)心君主個人的禍福,方士與他們主持的祈福禳禍之祭禱,在這一系統(tǒng)中沒有容身之處。方士在國家祭祀中的邊緣化與污名化,正與國家祭祀的儒學化相生相伴。重新定位方士,有助于擺脫儒家話語帶來的成見,更客觀地理解秦與西漢國家祭祀的性質(zhì)。脫胎于秦與西漢的南郊郊祀制度,深刻塑造了東漢