陽(yáng)明心學(xué)的詩(shī)性智慧

陽(yáng)明心學(xué)的詩(shī)性智慧

楊明心學(xué)的意識(shí)理論與中國(guó)詩(shī)歌思想的關(guān)系可以從兩個(gè)方面來(lái)分為。首先，神要理解的是，把靈魂視為萬(wàn)物精神的根源，強(qiáng)調(diào)人是萬(wàn)物精神的主體原則，賦予儒家精神作為教師的強(qiáng)烈自我應(yīng)用的性質(zhì)，因此有一種“童心”理論，它對(duì)個(gè)性和自然情感都有好處。其次，在性方面，“性靈”是意識(shí)的流行趨勢(shì)。要從性的本質(zhì)出發(fā)，回到心的虛擬靈魂，形成儒家生命的研究、莊禪的智慧。兩方面的結(jié)合,啟發(fā)了重主觀體認(rèn)而強(qiáng)調(diào)個(gè)性,重真情的自然流露而講韻趣,排斥模擬而貴獨(dú)創(chuàng)的文藝思潮。一“和和”中國(guó)的“和”和“致善良”之學(xué)新儒學(xué)由宋至明的發(fā)展,是一個(gè)從性理之學(xué)為主到以心學(xué)為主的演變過(guò)程,在象山、白沙之后,有集儒家心性學(xué)之大成的陽(yáng)明心學(xué)產(chǎn)生。鑒于以性理為宗的程朱理學(xué)的心、理二分之弊,陽(yáng)明心學(xué)以心性合一的“良知”為本,倡言心即理,注重心體的寂感真幾和流行發(fā)用,以為天理就在人心之中,人心之良知即天理,若能當(dāng)下直悟而“致良知”,人人皆可成為圣人。這種體用不二、知行合一的心學(xué)思想,在儒學(xué)發(fā)展史上具有繼往開來(lái)的劃時(shí)代意義,并影響到一代學(xué)風(fēng)和文風(fēng)?！傲贾敝f(shuō),可追溯到孟子所講的人之天良。《孟子·盡心上》云:“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者,及其長(zhǎng)也,無(wú)不知敬其兄也?！绷寄艹鲇诹贾?而且都是天生的自然品性,無(wú)須后天的學(xué)習(xí)思慮。但孟子只是用良知來(lái)證明人有良心而性善,陽(yáng)明則進(jìn)一步用它來(lái)指點(diǎn)寂感真幾的心體,他認(rèn)為“性無(wú)不善,故知無(wú)不良,良知即是未發(fā)之中,即是廓然大公、寂然不動(dòng)之本體,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故須學(xué)以去其昏蔽,然于良知之本體,初不能有加損于毫末也?！?良知是道,是天理,是心之本體,良知面前人人平等。陽(yáng)明《詠良知四首示諸生》云:個(gè)個(gè)人心有仲尼,自將聞見(jiàn)苦遮迷。而今指與真頭面,只是良知更莫疑。(其一)問(wèn)君何事日憧憧?煩惱場(chǎng)中錯(cuò)用功。莫道圣門無(wú)口訣,良知兩字是參同。(其二)人人自有定盤針,萬(wàn)化根源總在心。卻笑人前顛倒見(jiàn),枝枝葉葉外頭尋。(其三)2其一說(shuō)良知人人皆有,如孔圣人就在每人心中,只是囿于聞見(jiàn)而被遮蔽,但浮云蔽日并非日不存在;其二講良知的開明可作為擺脫日常憂苦煩惱的良方,能給人帶來(lái)快樂(lè);其三謂良知乃人心的主宰和萬(wàn)化的根源,良知真切則心有主,如航行有指南針,永不會(huì)迷失方向。陽(yáng)明說(shuō):“知是心之本體,心自然會(huì)知:見(jiàn)父自然知孝,見(jiàn)兄自然知弟,見(jiàn)孺子入井自然知惻隱,此便是良知不假外求。若良知發(fā),更無(wú)私意障礙,即所謂有‘充其惻隱之心,而仁不可勝用矣’”。3把良知視為千古圣賢相傳的一滴骨血,并說(shuō)是自己從千死萬(wàn)難中體悟出來(lái)的,所謂:“吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也。”4若心與理一,則知與行合,“良知”既是心地工夫,又是超越自身向上復(fù)歸的心體;“致良知”在于吾心的明覺(jué)精察,是當(dāng)下辨別真?zhèn)紊茞旱闹獛字Ｖ?故知之真切篤實(shí)即是行,知行只是一個(gè)工夫。陽(yáng)明的“致良知”之學(xué),突出了良知的流行發(fā)用和本體性質(zhì),使儒家的心性論更具主觀唯心色彩,也更具活潑的生命精神和實(shí)踐品格。這種陽(yáng)明心學(xué)的特點(diǎn)及其對(duì)后世文風(fēng)的深遠(yuǎn)影響,主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是主張師心自用;一是講心體虛靈。體用一源的良知是師心自用的內(nèi)在根據(jù),陽(yáng)明《答人問(wèn)良知二首》其一云:“良知即是獨(dú)知時(shí),此知之外更無(wú)知。誰(shuí)人不有良知在,知得良知卻是誰(shuí)?”5意謂良知的發(fā)現(xiàn)有賴于慎獨(dú)時(shí)的立誠(chéng)去妄,屬于自家痛癢自家知的內(nèi)心反省。他反對(duì)拘泥于文義上求道,要求返觀自心,以為“若解向里尋求,見(jiàn)得自己心體,即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道。亙古亙今,無(wú)終無(wú)始,更有甚同異?心即道,道即天,知心則知道、知天?！?知道須從自己心上體認(rèn),不假外求始得,做人的根本在于良知。他在《長(zhǎng)生》詩(shī)中說(shuō):乾坤由我在,安用他求為?千圣皆過(guò)影,良知乃吾師。7明確提出要以自己心中的良知為師,開師心自用之門。其《示諸生三首》其一云:“爾身各各自天真,不用求人更問(wèn)人。但致良知成德業(yè),謾從故紙費(fèi)精神。乾坤是易原非畫,心性何形得有塵?莫道先生學(xué)禪語(yǔ),此言端的為君陳?！?以致良知為不假外求的心地工夫,目的是求“真己”或“真吾”,實(shí)現(xiàn)人格的完善和精神境界的提高。陽(yáng)明說(shuō):“這心之本體,原只是個(gè)天理,原無(wú)非禮,這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰。若無(wú)真己,便無(wú)軀殼,真是有之即生,無(wú)之即死。”9真己又稱“真吾”,實(shí)為心之本體的良知。他在《從吾道人記》中說(shuō):“夫吾之所謂真吾者,良知之謂也。父而慈焉,子而孝焉,吾良知所好也;不慈不孝焉,斯惡之矣?！?0真己或真吾以個(gè)人的良知為本,是一種以師心自用為特征的自我論,它將自己的良知或良心作為價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn),吾良知之好即真吾之好,亦即天下之所同好也。舍此再無(wú)別的標(biāo)準(zhǔn)。因此,吾得之于心而實(shí)有諸己的良知才是“真知”,所謂“夫?qū)W貴得之于心。求之于心而非也,雖說(shuō)其言之出于孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎!求之于而是也,雖說(shuō)其言之出于庸常,不敢以為非也,而且況其出于孔子者乎!”11每人憑良知即可自定是非,不一定非要以孔子的是非為準(zhǔn)則。陽(yáng)明先生說(shuō):“爾那一點(diǎn)良知,是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得。爾只不要欺他,實(shí)實(shí)落落依著他做去,善便存,惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂(lè)?！?2這便是致知的實(shí)功,六經(jīng)也只不過(guò)是吾心的注腳。這層意思他曾于詩(shī)中多次提及,其《送劉伯光》云:“謾道六經(jīng)皆注腳,還誰(shuí)一語(yǔ)悟真機(jī)?”13《送蔡希顏三首》其三說(shuō):“悟后六經(jīng)無(wú)一字,靜馀孤月湛虛明?！?4又《次欒子仁韻送別四道》其一:“從來(lái)尼父欲無(wú)言,須信無(wú)言已躍然。悟到鳶魚飛躍處,工夫原不在陳編?！?5如此說(shuō),吾心“良知”的地位高于經(jīng)典,“致良知”才是人生的正途。虛靈明覺(jué)是良知之本。陽(yáng)明《答顧東橋書》說(shuō):“心者身之主也,而心之虛靈明覺(jué),即所謂本然之良知也。其虛靈明覺(jué)之良知,應(yīng)感而動(dòng)者謂之意;有如而后有意,無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣?！?6人心之靈覺(jué)主要表現(xiàn)為具有知覺(jué)、情感和意向等活動(dòng)功能,能賦予世界萬(wàn)物和生命存在以意義。世界的存在靠心的靈覺(jué)而獲得意義,離開了心的知覺(jué),世界便無(wú)意義,對(duì)于人而言,無(wú)意義的事物等于不存在。陽(yáng)明說(shuō):“知是理之靈處。就其主宰處說(shuō),便謂之心,就其稟賦處說(shuō),便謂之性。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親,無(wú)不知敬其兄,只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔,充拓得盡,便完;完是他本體,便與天地合德?！?7良知是天理之昭明靈覺(jué)處,而人的生命不能無(wú)知覺(jué),所以說(shuō):“人孰無(wú)根?良知即是天植靈根,自生生不息。”18以良知為天理,視人心為天淵,靈覺(jué)的流行發(fā)用,既昭示天理的生生之仁,又顯示了個(gè)體生命的躍動(dòng)。如果說(shuō)靈覺(jué)是就良知的作用而言,可從功能上解釋心;那么,虛明則表示良知心體的“存在”,具有更普遍的宇宙本體的意義。良知的虛明全靠靈覺(jué)的發(fā)用流行來(lái)體現(xiàn),心體就在心用之中,故曰“虛靈”,或稱“靈明”。陽(yáng)明說(shuō):“虛靈不昧,眾理具而萬(wàn)事出。心外無(wú)理,心外無(wú)事?！?9以為人心即天地之心,而人心只是一靈明?！翱芍涮烊刂虚g,只有這個(gè)靈明,人只為形體自間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明,誰(shuí)去仰他高?他沒(méi)有我的靈明,誰(shuí)去俯他深?”20所以:天地?zé)o人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露電,日月星辰,禽獸草木,山川土石,與人原是一體。21人心靈明,方有良知,宇宙萬(wàn)物也才有意義。故“良知之虛,便是天之太虛;良知之無(wú),便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行,未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用,天地萬(wàn)物,俱在我良知的發(fā)用流行中?！?2若把良知當(dāng)做先驗(yàn)的心體,視為造化之精靈,那么只能是一虛無(wú)的本體。陽(yáng)明先生說(shuō):“良知本體原來(lái)無(wú)有,本體只是太虛。太虛之中,日月星辰,風(fēng)雨露雷,陰霾氣,何物不有?而又何一物得為太虛之障?人心本體亦復(fù)如是?！?3良知之無(wú)有如太虛,故良知本無(wú)知,無(wú)知才能無(wú)不知,于是有天泉證道的四句教:“無(wú)善無(wú)惡是心之體,有善有惡是意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物。”24無(wú)善無(wú)惡是說(shuō)心體如太虛,并非先天就存有善念或惡念,意念的產(chǎn)生乃后天之事。只因心體本來(lái)明瑩無(wú)滯,皎如纖塵不染之明鏡,才有那恒照天地萬(wàn)物的一點(diǎn)靈明。二和土性———李的中國(guó)傳統(tǒng)心學(xué)的師心自用,以重“真己”的方式開啟返歸自然本真的思想,教人于心之己發(fā)的自然情性中追求生命的價(jià)值,實(shí)現(xiàn)由性理主義到抒情主義的轉(zhuǎn)變。但僅憑主觀心意的知解任情,也易造成心體失落和道德失范,走向一空依傍的猖狂之路,這方面的思想代表是李贄,他要保持文人“童心”而為世所不容,求真心卻附入空寂,主張抒寫真性情卻成為異端,堪稱悲劇性人物。李贄在明代儒學(xué)的發(fā)展、演變過(guò)程中屬于王學(xué)左派,曾編訂《陽(yáng)明先生道學(xué)鈔》和《陽(yáng)明先生年譜》。在陽(yáng)明后學(xué)中,他對(duì)王畿高邁灑脫的龍溪之學(xué)尤為佩服,以為明快透髓,其《與焦漪園太史》書說(shuō):“至陽(yáng)明而后,其學(xué)大明,然非龍溪先生緝熙繼續(xù),亦未見(jiàn)得陽(yáng)明先生之妙處?！?5龍溪之學(xué)是陽(yáng)明心學(xué)的嫡傳,陽(yáng)明以“真己”或“真吾”為良知的自立自信精神,通過(guò)龍溪傳給了李贄。尤為值得注意的是,王畿繼承了陽(yáng)明心學(xué)良知現(xiàn)成的思想傾向,用“四無(wú)”論和無(wú)善說(shuō)解釋陽(yáng)明的四句教,認(rèn)定心體之無(wú)乃先天的自然現(xiàn)成之本真,良知原是無(wú)中生在,蘊(yùn)藏萬(wàn)物生化之幾。他以心體的流行發(fā)見(jiàn)為良知,強(qiáng)調(diào)直心而動(dòng)的當(dāng)下現(xiàn)成,說(shuō)有良知者應(yīng)如赤子般當(dāng)喜便喜、當(dāng)啼便啼。所謂“赤子之心,純一無(wú)為,無(wú)智巧、無(wú)技能,神氣自足,智慧自生,才能自長(zhǎng),非有所加也?！?《書累語(yǔ)簡(jiǎn)端錄》)26以赤子之心喻良知的自然天成。他在《書同心冊(cè)卷》中又說(shuō):“良知在人,不學(xué)不慮,爽然由于固有;神感神應(yīng),盎然出于天成。本來(lái)真頭面,故不待修證而后全。”27這種以真心自然為良知的思想為李贄的“童心”說(shuō)所本。作為陽(yáng)明和王龍溪良知自然現(xiàn)成論的一種延伸,李贄以“童心”指人最初的那種純真本心,含有以無(wú)善無(wú)惡為心體,以良知流行為主宰,排除任何假借的思想;但他又將童心等同于赤子之心,特指不受任何觀念和經(jīng)驗(yàn)影響的絕假純真的自然心體,剔除了陽(yáng)明心學(xué)天賦良知的道德意識(shí),所重在一個(gè)真字,不以善惡而是以真假為價(jià)值判斷的準(zhǔn)則。其《童心說(shuō)》云:夫童心者,真心也。若以童心為不可,是以真心為不可也。夫童心者,絕假純真,最初一念之本心也。若失卻童心,便失卻真心;失卻真心,便失卻真人。人而非真,全不復(fù)有初矣。28在儒家的經(jīng)史文獻(xiàn)里,“童心”原是帶有貶義的,如《左傳·襄公三十一年》載,魯昭公繼位時(shí)視喪禮為兒戲,“居喪而不哀,在戚而有嘉容,”所以史家感嘆:“于是昭公十九年矣,猶有童心?！?9《史記·魯周公世家》在記載同一件事時(shí)也說(shuō):“昭公年十九,猶有童心?！狈?“言無(wú)成人之志,而有童子之心?！?0所謂“猶有童心”,指像小孩一樣隨心所欲,完全以自我為中心,不受世俗道德規(guī)范和成人教條的拘束。為強(qiáng)調(diào)心體的本真和自然,李贄發(fā)展了良知現(xiàn)成論,一反“以童心為不可”的傳統(tǒng)觀念,用童心來(lái)指證人之真心,又認(rèn)為有真心之人才是真人,用來(lái)對(duì)抗以聞見(jiàn)道理為心的假道學(xué)。以真假論人心,童心未泯自然是很可貴的,尤其是在重個(gè)性和尚真情的文學(xué)領(lǐng)域。龍洞山農(nóng)在刊刻《西廂記》的敘語(yǔ)中說(shuō):“知者勿謂我尚有童心可也?！?1希望別把他的愛(ài)好《西廂記》之舉視為尚有童心。李贄的童心說(shuō)即由此而發(fā),認(rèn)為最初的童心才是人之真心,出自真心之文才能感動(dòng)人,若似真非真,所以入人心者必不深。在《雜說(shuō)》中,他以《西廂記》、《拜月亭》等作品為造化無(wú)工的“化工之作”,譽(yù)為不可語(yǔ)于天下之“至文”,所謂“追風(fēng)逐電之足,決不在于牝特驪黃之間;聲應(yīng)氣求之夫,決不在于尋行數(shù)墨之士;風(fēng)行水上之文,決不在于一字一句之奇?！?2他說(shuō):且夫世之真能文者,比其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無(wú)狀可怪之事,其喉間有如許欲吐而不敢吐之物,其口頭又時(shí)時(shí)有許多欲語(yǔ)而莫可所以告語(yǔ)之處,蓄極積久,勢(shì)不能遏。一旦見(jiàn)景生情,觸目興嘆,寄他人之酒杯,澆自己之壘塊;訴心中之不平,感數(shù)奇于千功。既已噴玉唾珠,昭回云漢,為章于天矣,跡亦自負(fù),發(fā)狂大叫,流涕慟哭,不能自止。寧使見(jiàn)者聞?wù)咔旋X咬牙,欲殺欲割,而終不忍藏于名山,投之水火。余覽斯記,想見(jiàn)其為人,當(dāng)其時(shí)必有大不得意于君臣朋友之間者,故借夫婦離合因緣以發(fā)其端,于是焉喜佳人之難得,羨張生之奇遇,比云雨之翻覆,嘆今人之如土。33把出自真情而不吐不快的觸景興嘆之言、發(fā)狂大叫之語(yǔ),都視為無(wú)意于為文的天下之至文,立說(shuō)根據(jù)即在于有童心者發(fā)言無(wú)忌。其《童心說(shuō)》謂:“天下之至文,未有不出于童心焉者也。茍童心常存,則道理不行,聞見(jiàn)不立,無(wú)時(shí)不文,無(wú)人不文,無(wú)一樣創(chuàng)制體格文字而非文者。詩(shī)何必古選,文何必先秦。降而為六朝,變而為近體,又變而為傳奇,變而為院本,為雜劇,為《西廂曲》,為《水滸傳》,為今之舉子業(yè),皆古今至文,不可得而進(jìn)勢(shì)先后論也。故吾因是而有感于童心者之自文也,更說(shuō)甚么《六經(jīng)》,更說(shuō)甚么《語(yǔ)》、《孟》乎?”34只要是出自絕假純真的童心,只要不受聞見(jiàn)和道理的遮蔽而自出心裁,那么,無(wú)論使用何種文體,也不論時(shí)代先后,都可視為天下之至文。相反,若是出于依傍和假借,既使行文合于六經(jīng)之體,義近《論語(yǔ)》和《孟子》,也是與自己性情毫不相干的假文。做人貴在有自家面目,作詩(shī)文亦然,若以真心為文,則不求工而自工耳!有真心與做真人彼此關(guān)聯(lián),真心指童心未泯,真人即童心未被聞見(jiàn)和道理所損害之人。除了求本心之真而外,人之性情的自然流露也是李贄童心說(shuō)所強(qiáng)調(diào)的,有以自然為美的自然人性論傾向。在《讀律膚說(shuō)》里,他指斥性情受拘束者為詩(shī)奴,認(rèn)為其作品直而無(wú)情,淡而無(wú)味,了無(wú)聲色。蓋聲色之來(lái),發(fā)于情性,由乎自然,是可以牽合矯強(qiáng)而致乎?故自然發(fā)于情性,則自然止乎禮義,非情性之外復(fù)有禮義可止也。惟矯強(qiáng)乃失之,故以自然之為美耳,又非于情性之外復(fù)有所謂自然而然也。故性格清徹者音調(diào)自然宣暢,性格舒徐者音調(diào)自然疏緩,曠達(dá)者自然浩蕩,雄邁者自然壯烈,沉郁者自然悲酸,古怪者自然奇絕。有是格,便有是調(diào),皆情性自然之謂也。莫不有情,莫不有性,而可以一律求之哉!然則所謂自然者,非有意為自然而遂以為自然也。若有意為自然,由與矯強(qiáng)何異。35這種以情性的自然流露為美、主張性格多樣化的主張,反映了童心說(shuō)突出自我的個(gè)性化原則。真人應(yīng)是性情中人,哪怕其性行乖僻,也較喜歡以假言作假文的假人要好得多。在《童心說(shuō)》中,李贄認(rèn)為童心的喪失和假人的形成有兩方面的原因:一則因聞見(jiàn)而好美名,為顯示美德或欲掩蓋丑行而成偽飾;再則因讀書識(shí)義理而成見(jiàn)在心形成理障?！坝谑前l(fā)而為言語(yǔ),則言語(yǔ)不由衷;見(jiàn)而為政事,則政事無(wú)根柢;著而為文辭,則文辭不能達(dá)?！w其人既假,則無(wú)所不假矣。由是而以假言與假人言,則假人喜;以假事與假人道,則假人喜;以假文與假人談,則假人喜。無(wú)所不假,則無(wú)所不喜?！庇谑菙嘌?“然則《六經(jīng)》、《語(yǔ)》、《孟》,乃道學(xué)之口實(shí),假人之淵藪也,斷斷乎其不可以語(yǔ)于童心之言明矣?！?6批判的矛頭直指儒家的名教及其道學(xué)經(jīng)典,以為書讀多了易使人成為假人,有損童心的真率自然。其《與友人論文》說(shuō):“凡人作文皆從外邊攻進(jìn)里去,我為文章只就里面攻打出來(lái),就他城池,統(tǒng)率他兵馬,直沖橫撞,攪得他粉碎,故不費(fèi)一毫氣力而自然有馀也。凡事皆然,寧獨(dú)為文章哉!只自各人自有各人之事,各人題目不同,各人只就題目里滾出去,無(wú)不妙者?！?7強(qiáng)調(diào)作詩(shī)文要有自家面目,性情不受拘束者,為文遂有自然天成之妙。童心已非以良知判斷是非的道心,而是要張揚(yáng)個(gè)性、抒發(fā)情性的文心,故以真率自然為貴。李贄《自贊》云:“其性褊急,其色矜高,其詞鄙俗,其心狂癡,其行率易,其交寡而面見(jiàn)親熱。其與人也,好求其過(guò),而不悅其所長(zhǎng);其惡人也,既絕其人,又終身欲害其人。志在溫飽,而自謂伯夷、叔齊;質(zhì)本齊人,而自謂飽道飫德?！?8以自嘲兼嘲世的口吻,表達(dá)了愿做真小人而不喜偽君子的看法,號(hào)召做直人、講真話。在評(píng)人論文時(shí),他尤為推崇為文真率自然的蘇東坡,曾編批《坡仙集》四冊(cè),并在《與焦弱侯》中說(shuō):“《坡仙集》雖若太多,然不如是無(wú)以盡見(jiàn)此公生平,心實(shí)愛(ài)此公,是以開卷便如與之面敘也?！?9他認(rèn)為古今的風(fēng)流人物,唐有李白、宋有蘇東坡,可稱人龍、國(guó)士,可稱萬(wàn)夫之雄。其《復(fù)焦弱侯》說(shuō):“蘇長(zhǎng)公何如人,故其文章自然驚天動(dòng)地。世人不知,只以文章稱之,不知文章直彼馀事耳,世未有其人不能卓立而能文章垂不朽者?！?0他對(duì)蘇軾的獨(dú)立人格和不同流俗的個(gè)性極為贊賞,其《又與從吾》云:“蘇長(zhǎng)公片言只字與金玉同聲,雖千古未見(jiàn)其比,則以其胸中絕無(wú)俗氣,下筆不作尋常語(yǔ),不步人腳故耳。”41將蘇軾文章的揮灑自如和出神入化,歸結(jié)為其真性情的自然流露,這對(duì)晚明公安三袁的“性靈”說(shuō)有直接影響。從主張童心到提倡性靈,乃水到渠成之事。三性靈即真詩(shī),理想國(guó)的政治調(diào)查在重真情、崇個(gè)性和尚自然等方面,公安三袁受李贄的影響是直接的。袁中道(小修)在《龍湖遺墨小序》中說(shuō):“龍湖先生(指李贄),今之子瞻也,才與趣不及子瞻,而識(shí)力膽力,不啻過(guò)之?！?2對(duì)李贄的過(guò)人膽識(shí)極為欽佩。在《吏部驗(yàn)封司郎中郎先生行狀》中,他記敘了萬(wàn)歷年間兄弟三人多次拜謁李贄的經(jīng)過(guò),言及其兄袁宏道(中郎)時(shí)說(shuō):“先生既見(jiàn)龍湖,始知一向掇拾陳言,株守俗見(jiàn),死于古人語(yǔ)下,一段精光,不得披露。至是浩浩焉如鴻毛之遇順風(fēng),巨魚之縱大壑。能為心師,不師于心;能轉(zhuǎn)古人,不為古轉(zhuǎn)。發(fā)為語(yǔ)言,一一從胸襟流出,蓋天蓋地,如象截急流,雷開蟄戶,浸浸乎其未有涯也?！?3這種心靈受到震撼之后,靈機(jī)逼極而通的真切感悟,為中郎思想上和創(chuàng)作上的一次突變與飛躍。所謂“一段精光”,指其性靈而言,類于陽(yáng)明心學(xué)講的一點(diǎn)靈明;“從胸襟流出”指抒寫自己意之所欲言,屬于自性流行的生命情態(tài),其韻趣以自然天成為貴。袁中郎是三袁中最為李贄看中的領(lǐng)軍人物,謂其膽識(shí)皆迥絕于世,可稱真英靈男子;而中郎自見(jiàn)李贄后亦別開手眼,所為詩(shī)文俱從靈源中溢出,不僅識(shí)別、才別和學(xué)別,更兼隨意瀟灑的膽別和趣別。在文學(xué)思想方面,繼李贄童心說(shuō)所講的見(jiàn)真心、做真人之后,三袁進(jìn)一步提倡寫真詩(shī),鼓吹真詩(shī)出自性靈。他們所追求的詩(shī)文創(chuàng)作的真,首先是一種性情之真。中郎《答江進(jìn)之別詩(shī)》云:“對(duì)客語(yǔ)如錦,當(dāng)機(jī)鋒似鐵。喜怒性情真,緩急肝腸熱?！?4江進(jìn)之即江盈科,他在《敝篋敘》中所轉(zhuǎn)述的袁中郎的論詩(shī)之語(yǔ),為“性靈”說(shuō)的宣言:詩(shī)何必唐,又何必初與盛?要以出自性靈者為真詩(shī)爾,夫性靈竅于心,寓于境。境所偶觸,心能攝之;心所欲吐,腕能運(yùn)之。心能攝境,即螻蟻蜂蠆皆足寄興,不必《睢鳩》、《騶虞》矣;腕能運(yùn)心,即諧詞謔語(yǔ)皆是觀感,不必法言莊什矣。以心攝境。以腕運(yùn)心,則性靈無(wú)不皆達(dá),是之謂真詩(shī),而何必唐,又何必初與盛之為沾沾!45以性靈為真詩(shī)的源泉,并以此作為詩(shī)文批評(píng)和作家評(píng)論的根據(jù)。在《敘小修詩(shī)》中,袁中郎稱其弟小修少有慧性,長(zhǎng)成后以豪杰自命,足跡所至幾半天下,詩(shī)文亦因之以日進(jìn),“大都獨(dú)抒性靈,不拘格套,非從自己胸臆流出,不肯下筆。有時(shí)情與境會(huì),頃刻千言,如水東注,令人奪魄。其間有佳處,亦有疵處,佳處自不必言,即疵處亦多本色獨(dú)造語(yǔ)?！?6在他看來(lái),只要是情與境會(huì),有真情實(shí)感,那怕失之淺露,失之俚俗直白,也是有獨(dú)創(chuàng)性的本色語(yǔ)。所謂“大概情至之語(yǔ),自能感人,是謂真詩(shī),可傳也。而或者猶以太露病之,曾不知情隨境變,字逐情生,但恐不達(dá),何露之有?”47為求真而不惜率直,反對(duì)言不由衷的剿襲模擬。基于這種看法,中郎對(duì)前后七子“詩(shī)必盛唐”和“文必秦漢”的復(fù)古主義論調(diào)極為不滿,他在《丘長(zhǎng)孺》書中說(shuō):“大抵物真則貴,真則我面不能同君面,而況古人之面貌乎?唐自有詩(shī),不必選體也?！?8其《答李子髯》詩(shī)云:“當(dāng)代無(wú)文字,閭巷有真詩(shī)。”49強(qiáng)調(diào)自由抒寫真性情之重要,以為真詩(shī)乃在民間。以真性情釋性靈,是公安派對(duì)李贄童心說(shuō)的一種繼承,也符合“性靈”一詞在以往詩(shī)文評(píng)里的通常涵義。蓋性、靈二字組詞聯(lián)用始于南北朝,如顏之推《顏氏家訓(xùn)·文章第九》云:“文章之體,標(biāo)舉興會(huì),發(fā)引性靈,使人矜伐,故忽于持操?！?0發(fā)引性靈即是發(fā)引性情。劉勰《文心雕龍·原道》說(shuō):“仰觀吐曜,俯察含章,高卑定位,故兩儀既生矣。惟人參之,性靈所鐘,是謂三才,”51以為人生天地間,稟性靈秀而情感豐富,故其《序志》云:“歲月飄忽,性靈不居,騰聲飛實(shí),制作而已?！?2視性靈為文章之本,也是就性情而言。鐘嶸《詩(shī)品》強(qiáng)調(diào)詩(shī)人“吟詠性情”的重要,在評(píng)論阮籍的詩(shī)歌創(chuàng)作時(shí)說(shuō):“其源出于《小雅》,無(wú)雕蟲之功。而《詠懷》之作,可以陶性靈,發(fā)幽思。言在耳目之內(nèi),情寄八荒之表。”53很顯然,陶性靈指的就是吟詠性情。從南北朝開始真至有明,“性靈”用在詩(shī)文里的含義多指性情,袁中郎在標(biāo)舉“性靈”時(shí),亦以任性抒情而不受拘束為要義。他在《敘曾太史集》中說(shuō):“其為詩(shī)異甘苦,其真寫性情則一;其為文異雅樸,其不為浮詞濫語(yǔ)則一?！?4所謂“直寫性情”,與他提倡的“獨(dú)抒性靈”并無(wú)什么不同,二者是可以互訓(xùn)的。除了用性靈指性情外,三袁還用它特指聰明人的上根慧性而含有禪機(jī),表達(dá)自性流行而一空依傍的個(gè)性自由思想。喜怒哀樂(lè)之性情凡人皆有,心能攝境的性靈卻非天才不辦。袁宗道《性習(xí)解》說(shuō):“今試觀嬰孺,其天性常未漓地,固有醒然而慧者,亦有懵然難解喻者?！?5慧者即佛學(xué)講的利根之人。他認(rèn)為學(xué)禪而后知儒絕非虛語(yǔ),啟發(fā)胞弟將習(xí)禪的定慧與探究性命之學(xué)結(jié)合起來(lái),他們?nèi)艘黄鸬烬埡葜]李贄時(shí),主要就是為了參究“教外之旨”(禪)。袁中郎《張幼于》書說(shuō):“仆自知詩(shī)文一定不通,唯禪宗一事,不敢多讓。當(dāng)今京力敵,唯李宏甫(指李贄)先生一人。其他精練衲子,久參禪伯,敗于中郎之手者,往往而是。”56中郎是有利根慧性之人,其《潘庚生館同諸公得錢字》云:“每于詩(shī)外旨,悟得句中禪。”57袁宗道《西方合論敘》說(shuō):“石頭居士(指中郎)少志參禪,根性猛利;十年之內(nèi),洞有所入。機(jī)鋒迅利,語(yǔ)言圓轉(zhuǎn),尋常與人論及此事,下筆千言,不蹈祖師語(yǔ)句,直從胸臆流出?；罨⑸?無(wú)一死語(yǔ),遂亦自謂了悟?！?8由此可知三袁性靈說(shuō)強(qiáng)調(diào)的“從胸臆流出”,是參禪了悟后的自性流行狀態(tài),蘊(yùn)含著禪宗的作用是性思想,帶有“狂禪”習(xí)氣。反映到詩(shī)文創(chuàng)作上,其獨(dú)抒性靈具有張揚(yáng)個(gè)性的傾向,是一種大膽創(chuàng)新求變的文學(xué)思想,不乏沖決梏桎的膽量和直覺(jué)智慧,宜與守舊復(fù)古者的模擬格調(diào)形成尖銳的對(duì)立。袁中郎是悟性極高而個(gè)性鮮明的作家,文學(xué)成就在二位兄弟之上。在與《江進(jìn)之》書中,他自謂要“享人世不肯享之福,說(shuō)人間不敢說(shuō)之話,事他人不屑為之事?！庇终f(shuō):“世道既變,文亦因之,今之不必摹古者,亦勢(shì)也?！?9其《齋中偶題》云:“野語(yǔ)街談隨意取,懶將文字?jǐn)M先秦?！?0《贈(zèng)黃平倩編修》說(shuō):“詩(shī)有馀師禪有友,前希李白后東坡?！?1其弟袁小修以僧語(yǔ)見(jiàn)告,謂中郎乃東坡之后身。在《中郎先生全集序》里,他又稱中郎少具慧業(yè),學(xué)問(wèn)自參悟中來(lái),出其緒馀為文字,故所作詩(shī)文皆“自自靈竅,吐于慧舌”,可拓人心胸,豁人眼目,于是感嘆道:嗟乎!自宋元以來(lái),詩(shī)文蕪爛,鄙俚雜沓。本朝諸君子,出而矯之,文準(zhǔn)秦漢,詩(shī)則盛唐,人始知有古法。及其后也,剽竊雷同,如贗鼎偽觚,徒取形似,無(wú)關(guān)神骨。先生出而振之,甫乃以意役法,不以法役意,一洗應(yīng)酬格套之習(xí),而詩(shī)文之精光始出。如名卉為寒氛所勒,索然枯槁,而杲日一照,競(jìng)皆鮮敷;如流泉壅閉,日歸腐敗,而一加疏瀹,波瀾掀舞,淋漓秀潤(rùn)。至于今天下之慧人才士,始知心靈無(wú)涯,搜之愈出,相與各呈其奇,而互窮其變,然后人人有一段真面目溢露于楮墨之間。62謂中郎矯世抗俗,立言不逐世俗之顰笑,其逸趣仙才亦非世間匠才所及。這種說(shuō)法不僅符合當(dāng)時(shí)的實(shí)際,也與中郎的文學(xué)思想相吻合。在《識(shí)雪照澄末》中,中郎以為蘇軾奢于慧極,故“作文如舞女走竿,如市兒弄丸,橫心所出,腕無(wú)不受者。……其至者如晴空鳥跡,如水面風(fēng)痕,有天地來(lái),一人而已?！?3其《雪濤閣集序》說(shuō):“有宋歐、蘇輩出,大變晚習(xí),于物無(wú)所不收,于法無(wú)所不有,于情無(wú)所不暢,于境無(wú)所不取,滔滔莽莽,有若江河?！笨墒墙娜藚s“以剿襲為復(fù)古,句比字?jǐn)M,務(wù)為牽合,棄目前之景,摭腐濫之辭,有才者詘于法,而不敢自伸其才,無(wú)之者,拾一二浮泛之語(yǔ),幫湊成詩(shī)。”64他對(duì)江盈科說(shuō):“夫唐人千歲而新,今人脫手而舊,豈非流自性靈與出自模擬者所從來(lái)異乎!……流自性靈者,不期新而新;出自模擬者,為求脫舊而轉(zhuǎn)得舊。由斯以現(xiàn),詩(shī)期于自性靈出爾。”65這是自性流行思想的明確表述。與此相關(guān)的是創(chuàng)作要擺脫依傍,其《答李元善》說(shuō):“文章新奇,無(wú)定格式,只要發(fā)人所不能發(fā),句法字法調(diào)法,一一從自己胸中流出,此真新奇也?！?6中郎此論一出,天下文士始知疏瀹心靈、搜剔慧性,有利于掃除彌漫于明代文壇的復(fù)古摹擬習(xí)氣。公安派的性靈說(shuō)前后也是有變化的,即由信心而出、信口而談的求性情之真,轉(zhuǎn)向平平淡淡是真,轉(zhuǎn)向寄意玄虛的山水韻趣之玩賞,故李贄終因持驚世駭俗的狂禪恣態(tài),走向出家自盡的不歸路,而三袁卻緣禪凈合一的慧業(yè)在流連光景中獲得解脫。這也正是“性靈”與“童心”的不同所在。性靈的根本在于心之虛靈,言童心者可以僅就人之本心的流行發(fā)用一意孤行,而談性靈者最終要?dú)w根于心體或性體,要兼體用而講虛靈。在這一方面三袁由禪歸儒,更多地繼承了陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)。袁宗道《讀大學(xué)》云:“明德,考亭釋為虛靈不昧,甚妙。即伯安(指王陽(yáng)明)先生所拈良知者是矣。……當(dāng)知吾人各具有良知,虛靈寂照,亙古亙今,包羅宇宙,要在當(dāng)人設(shè)方便致之?！?7認(rèn)為陽(yáng)明所說(shuō)良知非一般的能知、所知,而是超越善惡的“了了常知”之知、“真心自體”之知,“蓋此性體虛而靈,寂而照,于中覓善惡是非,可否得失,同異諸相,本不可得?！?8虛、寂是本體,靈、照是性體的發(fā)用,人之良知古今長(zhǎng)存。中郎在《與仙人論性書》中,也有“一靈真性,亙古亙今”69的說(shuō)法,其《答梅客生》說(shuō):“仆謂當(dāng)代可掩前古者,惟陽(yáng)明一派良知學(xué)問(wèn)而已?！?0袁小修《寄中郎》書云:“偶閱陽(yáng)明,龍、近二溪諸說(shuō)話,一一如從自己肺腑流出,方知一向見(jiàn)不親切,所以時(shí)起時(shí)倒。頓悟本體一切情念,自然如蓮花不著水,馳求不歇而自歇,真慶幸不可言也?！?1小修對(duì)陽(yáng)明良知說(shuō)的理解較二位兄長(zhǎng)要親切一些,對(duì)性體虛靈的論說(shuō)也更詳細(xì),在《論性》一文中,他以性虛言海漚,謂“虛靈之性圓,而全潮在我矣。曰悟,所以覺(jué)之也,曰修,所以純之也。皆所以復(fù)此無(wú)善無(wú)惡之體者也。”72以為性體虛靈,方有心之妙用,如水性之虛,故能靈動(dòng)不已。其《傳心篇序》說(shuō):“悟到即修到,非有二也。圣賢之學(xué),期于悟此道心而矣。此乃至靈至覺(jué)、至虛至妙、不生不死、治世出世之大寶藏焉。而世謂儒門無(wú)此學(xué)術(shù),奉而歸之于禪,則大可笑已。”73指出白沙、陽(yáng)明皆妙悟本體,陽(yáng)明的