論亞里士多德的修辭學(xué)思想

論亞里士多德的修辭學(xué)思想

一、古代時(shí)期的修辭學(xué)修辭的起源是中國(guó)世界。孔子想“雖然它是一個(gè)修辭，但它是一個(gè)誠(chéng)實(shí)的職業(yè)?！薄！?《易·乾》)也有學(xué)者考證,“修辭”二字后世見(jiàn)諸南朝梁人劉勰的《文心雕龍》之中,而元代王構(gòu)的《修辭鑒衡》,則是中國(guó)第一本以“修辭”定名的著作。依照比較權(quán)威的說(shuō)法,西方古代“修辭學(xué)”一詞,乃希臘文ητορικ(rhētorikē)的漢語(yǔ)直譯,指“公共演說(shuō)的公民技藝”(thecivilartofpublicspeaking)。不過(guò),此前,在古希臘,公民修辭手冊(cè)的共同題目并不是ητορικ(rhētorikē),而是另一個(gè)詞technēlogōn,即“言說(shuō)術(shù)”或“辭藝”(ArtofSpeech,言說(shuō)的技藝)。據(jù)考證,ητορικ(rhētorikē)在公元前5世紀(jì)蘇格拉底學(xué)術(shù)圈子內(nèi)即開(kāi)始使用,最早出現(xiàn)在柏拉圖寫于約公元前385年的《高爾吉亞篇》(Plato’sdialogueGorgias)當(dāng)中。它與拉丁文oratore(英語(yǔ)oratory)一詞重疊,后者是指“在公開(kāi)場(chǎng)合發(fā)表演講的技巧”(skillinpublicspeaking),也譯為“雄辯術(shù)”或“演說(shuō)術(shù)”。因修辭學(xué)或雄辯術(shù)的使命及目標(biāo)在于說(shuō)服(peithein,persuadere),故此也可以說(shuō)是“說(shuō)服的技藝”(theartofpersuasion)或“運(yùn)用語(yǔ)言以便說(shuō)服或影響的技藝”。美國(guó)南加利福尼亞大學(xué)古典文學(xué)教授托馬斯·哈比內(nèi)克(ThomasHabinek,1953—)在所著的《古代修辭學(xué)與雄辯術(shù)》一書(shū)中對(duì)西方修辭學(xué)的起源和發(fā)展勾勒了從公元前8世紀(jì)古希臘、羅馬城邦國(guó)家的誕生到20世紀(jì)佩雷爾曼、圖爾敏等人的修辭學(xué)之簡(jiǎn)明歷史線路圖。根據(jù)他的線路圖,我們看到:修辭學(xué)是公元前466年由西西里島的敘拉古(Syracuse)人考拉克斯(Korax或Corax,希臘文Koραξ)“發(fā)明”(invented)的。大約在公元前460年—前380年間,前蘇格拉底智者派(sophistes)開(kāi)始進(jìn)行修辭教學(xué)與實(shí)踐活動(dòng),使修辭進(jìn)入相對(duì)成熟的時(shí)期。其中最為著名的智者就是高爾吉亞(Gorgias,希臘文公元前485年—前380年),此外,還有普羅泰戈拉(Protagoras)、普羅狄柯(Prodicus)、希庇阿(Hippias)、安提豐(Antiphon)、克里底亞(Critias)、特拉西馬庫(kù)(Thrasymachus)等人,史稱古希臘“七賢”,他們以雅典為中心,周游希臘各地,對(duì)青年進(jìn)行修辭、論辯和演說(shuō)等技能的訓(xùn)練,傳授參政治國(guó)、處理公共事務(wù)的本領(lǐng)。公元前392年,伊索克拉底(Isocrates,希臘文,公元前436年—前338年)作為高爾吉亞的門徒,在雅典呂克昂附近創(chuàng)設(shè)第一所不同于前蘇格拉底智者派的修辭學(xué)校,其學(xué)生許多成為演說(shuō)家和政治家,其本人被譽(yù)為當(dāng)時(shí)全希臘最有影響力的修辭學(xué)家,對(duì)整個(gè)古典修辭學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)重要的作用。約公元前380年—前375年,柏拉圖(Plato,希臘文,公元前427年—前347年)寫作《高爾吉亞篇》、《費(fèi)德羅篇》等對(duì)話錄,從道德和認(rèn)識(shí)論角度對(duì)智者派的修辭術(shù)進(jìn)行激烈的批判,斥之為“通過(guò)操縱語(yǔ)言文字蠱惑聽(tīng)眾”、“產(chǎn)生虛假說(shuō)服”的詭辯術(shù),而提出以追求“真知”、杜絕“虛浮”作為言說(shuō)者交流的原則,以辯證法來(lái)反對(duì)(智者派的)修辭學(xué)方法,主張以哲理性話語(yǔ)取代(智者派的)修辭學(xué)。這被稱為是古代修辭學(xué)遭到的“第一次的重大打擊”。雅典雄辯家、民主派政治家德摩斯梯尼(Demosthenes,希臘文,公元前384年—前322年)通過(guò)學(xué)習(xí)修辭學(xué)提高演說(shuō)能力,將修辭學(xué)應(yīng)用于政治演講和司法演講之中,成為古代雄辯術(shù)的典范。大約公元前335年(托馬斯·哈比內(nèi)克認(rèn)為,這個(gè)年份極不確定),修辭學(xué)家和歷史學(xué)家阿那克西米尼(Anaximenes,希臘文,公元前380年—前320年)著《獻(xiàn)給亞歷山大大帝的修辭學(xué)》(RhetoricaadAlexandrum,希臘文ητορικ)一書(shū),該部作品系公元前5世紀(jì)至公元前4世紀(jì)希臘修辭實(shí)踐的系統(tǒng)理論總結(jié)。至少在公元前322年之前,亞里士多德(Aristotle,希臘文,公元前384年—前322年)寫作《修辭學(xué)》,直接回應(yīng)柏拉圖在《高爾吉亞篇》、《費(fèi)德羅篇》等著作中對(duì)智者派的攻擊,為修辭學(xué)辯護(hù),把修辭學(xué)視為“必要的、盡管是第二等的技藝”,而且對(duì)于說(shuō)服那些“未受教化的或不可教化的聽(tīng)眾”甚至是一種主要的技藝。故此,這部修辭學(xué)著作是修辭法則(therhetoricalcanon)形成的開(kāi)端。公元前3世紀(jì)末葉,隨著羅馬在第二次布匿戰(zhàn)爭(zhēng)(PunicWars)中取得對(duì)迦太基的勝利,修辭學(xué)在古羅馬也到得進(jìn)一步發(fā)展:大約公元前150年,赫瑪戈拉斯(Hermagoras,希臘文)著《修辭術(shù)》(Technairhetorikai)或《論開(kāi)題》(OnInvention),創(chuàng)立了修辭學(xué)上的“爭(zhēng)點(diǎn)理論”(dieStatuslehre,Bitlatticetheory)。大約公元前86年—前82年,四卷本的佚名之作《獻(xiàn)給赫倫尼厄斯的修辭學(xué)》(RhetoricaadHerennium)成書(shū),這被認(rèn)為是保留下來(lái)的最早、也是最完整的羅馬修辭手冊(cè),乃古羅馬早期實(shí)用修辭的系統(tǒng)總結(jié)。從公元前87年開(kāi)始,古羅馬著名思想家西塞羅(Cicero,公元前106年—前43年)先后撰寫多部修辭學(xué)著作(比如《論開(kāi)題》、《論演說(shuō)家》、《論題學(xué)》等),對(duì)修辭學(xué)科地位的鞏固、對(duì)西方修辭傳統(tǒng)的確立和發(fā)展做出了巨大而獨(dú)特的貢獻(xiàn),使古典修辭學(xué)進(jìn)入了一個(gè)輝煌的時(shí)期。概念之辨通過(guò)對(duì)西方古代“修辭學(xué)”之歷史線路圖的簡(jiǎn)單勾勒,我們可以看出:盡管從考拉克斯到西塞羅的4個(gè)世紀(jì)里,古希臘、羅馬有眾多學(xué)者在從事“修辭學(xué)”的事業(yè),但他們對(duì)修辭學(xué)的使命、目標(biāo)和用途的理解并不完全一致,甚至修辭學(xué)概念本身的定義也存在爭(zhēng)議。正如《修辭的誕生》一書(shū)的作者羅伯特·沃爾迪(RobertWardy)指出:“什么是修辭學(xué)?有太多的答案,相互差別之處太多?！倍x修辭學(xué)的關(guān)鍵在于采取什么樣的理解出發(fā)點(diǎn)。眾所周知,人類的“言說(shuō)”(speaking)具有生理性意義,包括聲音的傳遞、發(fā)音、面部表情和肢體動(dòng)作等,但它也具有“以言取效”(比如說(shuō)服)的意義,言說(shuō)旨在對(duì)聽(tīng)眾產(chǎn)生影響。這樣看來(lái),修辭學(xué)作為“言說(shuō)的技藝”或“說(shuō)服的技藝”實(shí)際上涉及言說(shuō)者與聽(tīng)者之間的關(guān)系。于是,通過(guò)言說(shuō)的說(shuō)服便至少有3個(gè)角度:一是訴諸言說(shuō)者能力的說(shuō)服,二是訴諸聽(tīng)者接受之結(jié)果的說(shuō)服,三是訴諸言說(shuō)者與聽(tīng)眾對(duì)話互動(dòng)、達(dá)成理性合意或共識(shí)結(jié)果的說(shuō)服(信服)。相應(yīng)地,說(shuō)服的手段也可以分為三種:或(ethos,言說(shuō)者的人格或可信度),(pathos,聽(tīng)者的情感),(logos,理性,邏輯)。由此產(chǎn)生三種修辭學(xué)立場(chǎng):第一種立場(chǎng),強(qiáng)調(diào)通過(guò)“聲音的傳遞、發(fā)音、面部表情和肢體動(dòng)作”(訴諸或)之“技術(shù)力量”達(dá)致說(shuō)服;第二種立場(chǎng),強(qiáng)調(diào)通過(guò)對(duì)話主體之間的論辯(訴諸)之理性“論證力量”來(lái)達(dá)致說(shuō)服(令人信服);第三種立場(chǎng),對(duì)修辭學(xué)采取批評(píng)和否定的態(tài)度。古往今來(lái)的修辭者和修辭學(xué)家對(duì)修辭學(xué)采取的立場(chǎng)不同,他們對(duì)修辭學(xué)一詞的定義也就有所不同。美國(guó)芝加哥大學(xué)英國(guó)語(yǔ)言文學(xué)教授韋恩·C.布思(WayneC.Booth,1921年—2005年)在所著的《修辭的修辭學(xué):對(duì)有效溝通的追問(wèn)》中提出這樣一個(gè)問(wèn)題:到底有多少“修辭學(xué)”?他認(rèn)為:任何有關(guān)修辭學(xué)研究之重要性的自信宣稱第一步都要求對(duì)各種不同的定義做某些梳理。沒(méi)有任何定義會(huì)使修辭學(xué)一成不變。這無(wú)論是在古典時(shí)期,還是現(xiàn)代,均是如此。比如,高爾吉亞將修辭定義為一門獨(dú)特的藝術(shù),即“產(chǎn)生說(shuō)服的能工巧匠”(artificerofpersuasion)。亞里士多德則指出:修辭學(xué)(術(shù))(technērhētorikē)是辯證法(辯證術(shù)或論辯術(shù),technēdialektikē)的對(duì)應(yīng)物,乃一種“能在任何一個(gè)問(wèn)題上找出可能的說(shuō)服方式的”能力。西塞羅把修辭學(xué)稱為一門“偉大的藝術(shù)”。公元1世紀(jì)古羅馬修辭學(xué)學(xué)家、教育家昆體良(MarcusFabiusQuintilianus,約35年-96年)將修辭學(xué)定義為“善言的科學(xué)”和“羅馬賢人的教育”。中世紀(jì)基督教教父哲學(xué)之代表人物奧古斯丁(AureliusAugustinus,345年-430年)認(rèn)為:“修辭學(xué)是清晰、(在必要的地方)華麗、有說(shuō)服力、且充分地表述思想業(yè)已敏銳發(fā)現(xiàn)的真理之技藝?！庇?guó)近代著名哲學(xué)家、科學(xué)家弗蘭西斯·培根(FrancisBacon,1561年-1626年)指出:“修辭學(xué)是對(duì)更好推動(dòng)意志之想像的理性應(yīng)用。它不是科學(xué)所展示的那種堅(jiān)實(shí)推理?！比欢?隨著狂熱的“科學(xué)理性”的爆發(fā)和上述笛卡爾主義在啟蒙時(shí)代的得勢(shì),人們開(kāi)始輕視修辭學(xué)在真理追求上的價(jià)值。其中,17世紀(jì)英國(guó)著名的哲學(xué)家約翰·洛克(JohnLocke,1632年-1704年)在其所著的《人類理解論》(1690年)所表達(dá)的觀點(diǎn)是對(duì)修辭學(xué)負(fù)面看法的集中概括:我們?nèi)绻褪抡撌?則我們必須承認(rèn),修辭學(xué)的一切技術(shù)(秩序和清晰除外),和演說(shuō)術(shù)中所發(fā)明的一切技巧的迂回的文字用法,都只能暗示錯(cuò)誤的觀念,都只能夠動(dòng)人的感情,都只能夠迷惑人的判斷,因此,它們完全是一套欺騙。因此,在雄辯中和在演講中,這些把戲雖是可獎(jiǎng)贊的,可是我們的議論如果在指導(dǎo)人,教益人,則我們應(yīng)完全免除了這些。因?yàn)樵谡胬砗椭R(shí)方面,這些把戲委實(shí)可以說(shuō)是語(yǔ)言本身的缺點(diǎn),或應(yīng)用這些語(yǔ)言的人的過(guò)錯(cuò)?！覀兎置骺吹?人們是既愛(ài)騙人而又愛(ài)被騙的,因?yàn)樗^修辭學(xué),雖是錯(cuò)誤和欺騙的一種最大的工具,可是它竟然有專研究它的教授們,并且公然被人傳授,而且常能得到很大的名譽(yù)。因此,我這樣反對(duì)它,人們縱然不以為我是野蠻的,亦一定會(huì)以為我是太大膽的。辯才就如美女似的,它的勢(shì)力太惑人了,你是很不容易攻擊它的。人們?nèi)绻嬗X(jué)得被騙是一種快樂(lè),則那種騙人的藝術(shù)是不易受人責(zé)難的。德國(guó)古典哲學(xué)的奠基人康德(ImmanuelKant,1724年—1804年)對(duì)修辭學(xué)(演講術(shù),德文Beredsamkeit)同樣持懷疑和輕視的態(tài)度,他指出:演講術(shù),就其被理解為說(shuō)服人的藝術(shù),即通過(guò)美麗的幻相作弄人的藝術(shù)(作為arsoratoria),而不僅僅是善于言辭(口才和修辭)而言,它是一種辯證法,這種辯證法只從詩(shī)藝那里借取它對(duì)于在人們作評(píng)判之前就為了演說(shuō)者自己的好處而贏得人心并剝奪他們的自由所必要的東西,所以,它既不能推薦給訴訟法庭也不能推薦給布道壇。洛克和康德之后的學(xué)者有關(guān)修辭學(xué)概念的定義或多或少是他們批判的回應(yīng)。他們看到,修辭學(xué)不僅是說(shuō)服的技藝,也可能是產(chǎn)生誤解或減少誤解的技藝。比如,英國(guó)文學(xué)評(píng)論家、修辭學(xué)家理查茲(I.A.Richards,1893年—1979年)就認(rèn)為:“修辭學(xué)是有關(guān)誤解及其診治的研究?！泵绹?guó)文學(xué)理論家、哲學(xué)家肯尼思·伯克(KennethBurke,1897年—1993年)指出:“修辭學(xué)根植于語(yǔ)言本身的某種實(shí)質(zhì)功能,該功能完全是實(shí)在論的,而且繼續(xù)重新孕育:語(yǔ)言的運(yùn)用作為一種符號(hào)手段,在那些依其本性對(duì)符號(hào)作出反應(yīng)的存在中誘發(fā)合作。”韋恩·C.布思曾經(jīng)定義:“修辭學(xué)是發(fā)現(xiàn)可靠的信念并在共享的商談中促進(jìn)這些信念的技藝……驗(yàn)證我們相信我們應(yīng)該去相信的東西之技藝,而非證明基于抽象的方法什么是真實(shí)的東西之技藝。”美國(guó)威斯康星大學(xué)教授勞埃德·比策爾(LloydBitzer,1931年—)的說(shuō)法是:“修辭學(xué)是不通過(guò)直接運(yùn)用能量于客體、而通過(guò)創(chuàng)造商談來(lái)變更現(xiàn)實(shí)的一種模式,這種商談通過(guò)思想和行動(dòng)的調(diào)和而改變現(xiàn)實(shí)?！碑?dāng)代法國(guó)哲學(xué)家、符號(hào)學(xué)家、文藝?yán)碚摷液兔缹W(xué)家雅克·德里達(dá)(JacquesDerrida,1930年—2004年)指出:“我們不應(yīng)當(dāng)忽視修辭學(xué)的重要性,好像它僅僅是一種形式的超級(jí)結(jié)構(gòu)或者游離于實(shí)質(zhì)的活動(dòng)之外的技巧?！瓫](méi)有修辭學(xué),沒(méi)有修辭學(xué)的力量,就沒(méi)有政治,沒(méi)有社會(huì)?！泵绹?guó)斯坦福大學(xué)教授安德里亞·隆斯福特(AndreaLunsford)認(rèn)為:“修辭學(xué)是(所有的)人類溝通的技藝、實(shí)踐和研究。”法國(guó)當(dāng)代歷史學(xué)家、散文家馬克·福馬洛利(MarcFumaroli,1932年—)的觀點(diǎn)是:“修辭學(xué)似乎是市民社會(huì)及其適當(dāng)?shù)拿\(yùn)、福祉和此時(shí)此地的政治和平所特有的連接性體素?！敝髦贾畣?wèn)從上述有關(guān)修辭學(xué)之各種不同的定義,我們看到:至少?gòu)陌乩瓐D開(kāi)始,歷來(lái)對(duì)修辭學(xué)存在對(duì)立的兩派:一派是擁護(hù)派(前述的大多數(shù)學(xué)者),另一派是反對(duì)派(柏拉圖、洛克、康德等)。擁護(hù)派把修辭學(xué)看作是“創(chuàng)造性的”,反對(duì)派把修辭學(xué)視為“欺騙的”、“敗壞的”。擁護(hù)派中有人把修辭學(xué)的作用看的過(guò)高,而反對(duì)派則又把修辭學(xué)的作用看的過(guò)低,甚至極盡貶低修辭學(xué)的作用。其實(shí),修辭學(xué)的擁護(hù)派和反對(duì)派之間并不存在真正的觀點(diǎn)交集上的爭(zhēng)議,原因在于:無(wú)論擁護(hù)派還是反對(duì)派都關(guān)注的是“修辭學(xué)之實(shí)踐”,而非關(guān)注“實(shí)踐之修辭學(xué)”。擁護(hù)派強(qiáng)調(diào)“修辭學(xué)”作為說(shuō)服的“實(shí)踐技藝(技術(shù))”的重要性,而反對(duì)派則根據(jù)歷史上某些修辭者所踐行的修辭學(xué)實(shí)踐看到了其中過(guò)分炫示技藝、遮蔽真知、真理的負(fù)面意義,從而把它們夸大為“騙人的藝術(shù)”(洛克)。如果我們把注意力從“修辭學(xué)之實(shí)踐”轉(zhuǎn)向“實(shí)踐之修辭學(xué)”,轉(zhuǎn)向?qū)嵺`知識(shí)(Phronēsis,實(shí)踐智慧,實(shí)踐之思)的方法論討論,則我們對(duì)修辭學(xué)的主旨、作用和意義看得似乎更為清楚一些。對(duì)此,德國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾(Hans-GeorgGadamer,1900年—2002年)在其著作《真理與方法》(WahrheitundMethode,1960年)中的相關(guān)論述具有啟示意義。伽達(dá)默爾站在揚(yáng)姆巴蒂斯塔·維柯演講辭《論我們時(shí)代的研究方法》的相同立場(chǎng)上,認(rèn)為:雄辯(eloquentia,絕妙的講話,即eulegein)意味著“講出正確的東西,即說(shuō)出真理”。它不只是一門講話的藝術(shù),一門怎樣講得妙的藝術(shù),而且也應(yīng)當(dāng)是講出真理(尤其是實(shí)踐真理)的藝術(shù)。伽達(dá)默爾在分析維柯的人文主義思想時(shí)注意到:修辭學(xué)之所以自古以來(lái)與哲學(xué)發(fā)生沖突,之所以會(huì)受到哲學(xué)家們的低估,被近代的反修辭的唯方法論(比如上文維柯提及的新批判法)所忽略,乃在于學(xué)者(Schulgelehrte)和智者(Weise)之間的對(duì)立以及理論智慧(Sophia,哲學(xué)智慧)和實(shí)踐智慧(Phronēsis)之間的對(duì)立。實(shí)際上,這也是古老的亞里士多德派關(guān)于實(shí)踐知識(shí)和理論知識(shí)之間的對(duì)立,即一種不可以歸結(jié)為“真實(shí)知識(shí)”和“或然知識(shí)”之間的對(duì)立。關(guān)于這種對(duì)立的理論分析可以追溯到亞里士多德,他把人類的思考方式(也是獲取知識(shí)或真理的方式)分為五種,即技術(shù)(Techne)、科學(xué)(Episteme)、明智(Phronēsis)、智慧(Sophia)、理智(Nous)。不過(guò),在他看來(lái),思考自身不能使任何事物運(yùn)動(dòng),而只有“有所為的思考”才是實(shí)踐性的。它是創(chuàng)制活動(dòng)的開(kāi)始,“一切創(chuàng)制活動(dòng)都是為了某種目的的活動(dòng)。而被創(chuàng)制的事物的目的不是籠統(tǒng)的,而是與某物相關(guān),屬于何人,它是行動(dòng)的對(duì)象?！焙?jiǎn)單地說(shuō),實(shí)踐之思是針對(duì)行為選擇或欲望的思考,“這樣的思考是一種實(shí)踐的真理,而思辨的、理論的思考則不是實(shí)踐的,它只是真與假而不造成善與惡?！瓕?shí)踐思考的真理要和正確的欲望相一致?！蓖ㄟ^(guò)實(shí)踐之思獲取的知識(shí)就是“實(shí)踐知識(shí)”(拉丁文譯作prudentia,英文practicalknowledge),它包括宗教知識(shí)、倫理知識(shí)、政治知識(shí)、法律知識(shí)等。換言之,與理論知識(shí)不同,實(shí)踐知識(shí)是另外一類知識(shí),“它首先表示:它是針對(duì)具體情況的,因此它必須把握‘情況’的無(wú)限多的變化”。而要把握“情況”的無(wú)限多的變化,就需要具備Phronēsis的能力。按照亞里士多德的看法,Phronēsis甚至是一種“精神品性”,一種“積極的倫理的考慮在起作用”的“道德品性”(德性)。亞里士多德指出:一個(gè)明智的人就是善于考慮的人。誰(shuí)也不會(huì)去考慮那些不可改變的事物,對(duì)于這些事物,他不能有所作為。正如證明的科學(xué),這些科學(xué)的開(kāi)始之點(diǎn)或本原是可以改變的,不是證明的(因?yàn)橐磺卸际强梢愿淖兊?。人們不能考慮那些出于必然的事物,所以明智并不是科學(xué),也不是技術(shù)。它所以不是科學(xué),是因?yàn)閷?shí)踐的東西是可以改變的。它所以不是技術(shù),是因?yàn)榧夹g(shù)和實(shí)踐種類不同。實(shí)踐不是這樣,良好的實(shí)踐本身就是目的。總而言之,它就是關(guān)于對(duì)人的善和惡的真正理性的實(shí)踐品質(zhì)。顯然,Phronēsis包含著一種“把所給定的東西歸入一般東西中,即歸入我們所謀求的正確事物由之得出的”目的,這需要對(duì)具體“情況”的把握和社會(huì)習(xí)俗上的適應(yīng)。它以“一種社會(huì)習(xí)俗上的存在(hexis)”為前提條件。亞里士多德在Phronēsis中看到的不只是一種能力(Dynamis),而是一種社會(huì)習(xí)俗存在的規(guī)定性,這種規(guī)定性如果沒(méi)有整個(gè)“道德品性”(德性)就不能存在,就像“道德品性”(德性)如果沒(méi)有這種規(guī)定性也不能存在一樣。正是在被亞里士多德稱為Phronēsis的實(shí)踐智慧(明智)中,我們看到了修辭學(xué)作為古老的實(shí)踐知識(shí)方法論之不可替代的價(jià)值。在此方面,伽達(dá)默爾的評(píng)價(jià)更有說(shuō)服力:如果在修辭學(xué)中只看到一種純粹的技術(shù),甚至只看到一種操縱社會(huì)的工具,那就貶低了修辭學(xué)的意義。其實(shí)修辭學(xué)是一切理性行為的本質(zhì)方面。亞里士多德就沒(méi)有把修辭學(xué)稱作技術(shù)而是叫作能力(Dynamis),因此它也屬于對(duì)人的一般規(guī)定,即人是一種理性生物。我們這個(gè)工業(yè)社會(huì)所發(fā)展出的對(duì)公眾意見(jiàn)有計(jì)劃地進(jìn)行組織也許具有很大的影響領(lǐng)域并繼續(xù)為社會(huì)操縱服務(wù)——但它并未窮盡理性論證和批判反思的領(lǐng)域,而社會(huì)實(shí)踐正占有這些領(lǐng)域。社會(huì)實(shí)踐本身不可能靠理論科學(xué)(知識(shí))的事先規(guī)劃而一勞永逸地獲得純粹理性的指導(dǎo),從而成為完全受制于理論理性的意志活動(dòng),完成符合純粹理性的正確的行動(dòng)或決策。毋寧相反,一套理論科學(xué)(知識(shí))是隨同實(shí)踐活動(dòng)本身一起確立下來(lái)并通過(guò)實(shí)踐本身來(lái)加以檢驗(yàn)的。實(shí)踐與人類的經(jīng)驗(yàn)以及經(jīng)驗(yàn)世界的中介——即日常語(yǔ)言密不可分,因?yàn)椤叭祟悓?duì)世界的一切認(rèn)識(shí)都是靠語(yǔ)言媒介的”,而“一切經(jīng)驗(yàn)都是在持久的、加深我們對(duì)世界認(rèn)識(shí)的交往過(guò)程中發(fā)生的,經(jīng)驗(yàn)本身是一種比博艾克刻畫(huà)語(yǔ)文學(xué)者事業(yè)的公式更加深刻和更加普遍意義上的對(duì)已認(rèn)識(shí)東西的認(rèn)識(shí)”,故此,經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐不僅不能被理論科學(xué)所取代,它們甚至在本體論和認(rèn)識(shí)論上具有先于科學(xué)或純粹知識(shí)的前定性(Vorgeformtheiten)。在人類尚未完全通過(guò)理論科學(xué)或者維柯所講的新批判法獲得第一性真理(primumverum),通過(guò)經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐來(lái)獲取第二性真理(secundavera),即僅僅具有似真的、或然性的實(shí)踐真理,就是必要的,而且是前定性的。換言之,由經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐所獲取的意見(jiàn)或常識(shí)是必要的,且是前定性的。而要獲得這些意見(jiàn)或常識(shí),進(jìn)而通過(guò)這些意見(jiàn)或常識(shí)而形成絕對(duì)可靠的知識(shí),就必須依靠人類與生俱來(lái)的語(yǔ)言,依靠語(yǔ)言的運(yùn)用,依靠人類的言說(shuō)和相互言說(shuō)(對(duì)話、商談或論辯)。這就是人類通過(guò)語(yǔ)言言說(shuō)而相互理解的世界之存在形式,或如伽達(dá)默爾所言:其實(shí)正是世界本身在相互交往中被經(jīng)驗(yàn)并且作為一種無(wú)限開(kāi)放的任務(wù)不斷地交付給我們(traditur)。世界從來(lái)就不是某個(gè)混沌初開(kāi)的世界,而是不斷地遺留給我們的世界。這個(gè)“不斷地遺留給我們的世界”不僅存在著第一性真理(知識(shí)),而且也充斥著紛呈的意見(jiàn)、意見(jiàn)沖突、甚至謬誤。在此情形下,人類只有通過(guò)作為“言說(shuō)的技藝”(theartofspeaking)的修辭學(xué)來(lái)展現(xiàn)這些意見(jiàn)、意見(jiàn)沖突和謬誤,進(jìn)而找到相互理解和溝通的可能之途。在這種意義上,修辭學(xué)不僅是不可偏廢的,它甚至一直伴隨著人類的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)和實(shí)踐,成為人類一種獨(dú)特的進(jìn)入世界、理解世界的生存方式。二、從二難推理到反證法修辭學(xué)(術(shù))與辯證法(術(shù))從論證和推理的角度看,修辭學(xué)也可以理解為通過(guò)言說(shuō)和相互言說(shuō)的推理技術(shù)。然而,在古希臘,修辭學(xué)作為論辯和推理技術(shù),與另一種“借助論證、辯護(hù)手段進(jìn)行說(shuō)理的藝術(shù)”——辯證法(術(shù))之間存在“剪不斷、理還亂”的關(guān)系?！稗q證法”一詞來(lái)源于古希臘,希臘文寫作διαλεκτικ(英文Dialectic或Dialectics),也被稱為“辯證術(shù)”(διαλεκτικ,即technēdialektikē),中文有時(shí)譯作“論辯術(shù)”,因?yàn)槠湓馐恰罢撧q(對(duì)話)的藝術(shù)”(KunstderUnterredung,KunstderGesprchsführung)或“對(duì)話的思維方法,對(duì)話從無(wú)結(jié)果的矛盾陳述中得出相對(duì)的論斷”。辯證法作為一門論辯術(shù),早在古希臘愛(ài)利亞學(xué)派中即已出現(xiàn),公元前5世紀(jì)古希臘哲學(xué)家、愛(ài)利亞學(xué)派(后來(lái)失掉其名稱,被稱作智者派)的成員芝諾(ZenoofElea,希臘文,約公元前490年—約前430年)被亞里士多德譽(yù)為“辯證法的發(fā)明人”。黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄》中也指出:“芝諾主要是客觀地、辯證地考察了運(yùn)動(dòng)”,并稱芝諾是“辯證法的創(chuàng)始人”。芝諾追隨其老師、愛(ài)利亞學(xué)派創(chuàng)始人巴門尼德(ParmenidesofElea,希臘文,公元前6世紀(jì)),認(rèn)為“真實(shí)的存在”是“一”,是“不動(dòng)的”,感覺(jué)不能認(rèn)識(shí)真實(shí)的存在,只能認(rèn)識(shí)假象。他否認(rèn)對(duì)象的“多”和“動(dòng)”,即否認(rèn)對(duì)象的多樣性和運(yùn)動(dòng)。在他看來(lái),思維、理性如果承認(rèn)對(duì)象的“多”和“動(dòng)”,就要引起不可解決的矛盾或悖論?；谶@樣的認(rèn)識(shí),芝諾運(yùn)用“二難推理”(dilemma)的方法,從對(duì)方的論點(diǎn)出發(fā),用反證法把其論點(diǎn)駁倒。他從二難推理中的一個(gè)非常有力的論證(一是假設(shè)任一作為整體的單位的不可分性,另一是假設(shè)了任一作為整體的單位的無(wú)窮可分性)巧妙地構(gòu)想出一些關(guān)于運(yùn)動(dòng)的論點(diǎn),從“多”和運(yùn)動(dòng)的假設(shè)出發(fā),一共推出了40個(gè)各不相同的悖論[其中比較著名的有4個(gè),即“運(yùn)動(dòng)不存在(二分說(shuō))”,“阿克琉斯論證(阿克琉斯追龜說(shuō))”,“飛矢不動(dòng)”,“運(yùn)動(dòng)場(chǎng)游行隊(duì)伍悖論”],這被統(tǒng)稱為“芝諾悖論”(ParadoxesofZeno)。芝諾在反駁運(yùn)動(dòng),否定事物的“一”和“多”的統(tǒng)一時(shí)所采取的一系列論證方式對(duì)后來(lái)的辯證法、乃至邏輯的產(chǎn)生和發(fā)展起到了一定的推動(dòng)作用。據(jù)稱,蘇格拉底(Socrates,希臘文,公元前469年—前399年)擴(kuò)展了芝諾的“論辯術(shù)”,在使用的對(duì)話技巧中,從假設(shè)推出的結(jié)論不必是自相矛盾的,可以單純是假的,即把歸于不可能的方法擴(kuò)展為歸謬法(reductionadabsurdum)。在此方面,他不同意智者派把傳授“(技能性)美德”(希臘文,arête)作為日常行為之最高價(jià)值,而把追求“真知”(真理)作為最高價(jià)值,并且認(rèn)為,真知(真理)只有通過(guò)對(duì)話中的理性和邏輯,即通過(guò)辯證法才能夠發(fā)現(xiàn)。他通過(guò)與人對(duì)話,經(jīng)常采用“詰問(wèn)式的”方式揭露對(duì)方提出的各種命題、學(xué)說(shuō)中的矛盾,動(dòng)搖對(duì)方論證的基礎(chǔ),使對(duì)方逐漸了解自己的無(wú)知,而發(fā)現(xiàn)自己的錯(cuò)誤,建立正確的知識(shí)觀念(即真知)。此即有名的蘇格拉底反詰法(Socraticirony,一譯“蘇格拉底的諷刺”)。蘇格拉底的這種方法,被說(shuō)成是在西方哲學(xué)史上最早的辯證法的形式。蘇格拉底的辯證法為柏拉圖所沿襲,它構(gòu)成柏拉圖的哲學(xué)方法。柏拉圖在自己撰寫的一系列對(duì)話錄(尤其是他的《理想國(guó)》)中經(jīng)常采用“蘇格拉底反詰法”,以此作為達(dá)到“最高的理念”的思想工具和普遍方法。這種思想工具和方法與他的理念論哲學(xué)是相一致的。柏拉圖將理念(理性)世界和感覺(jué)世界對(duì)立起來(lái),認(rèn)為感性的具體事物不是真實(shí)的存在,在感覺(jué)世界之外還有一個(gè)永恒不變的、獨(dú)立的、真實(shí)存在的理念世界。在《理想國(guó)》中,柏拉圖提出“善的理念”是最高的,是理念世界的太陽(yáng);一切美的事物都以達(dá)到絕對(duì)的美作為自己的目的。與此相對(duì)應(yīng),他在認(rèn)識(shí)論上將知識(shí)(真知)與意見(jiàn)(,Doxa)對(duì)立起來(lái),認(rèn)為:意見(jiàn)屬于感覺(jué)的范圍,感覺(jué)不能提供可靠的知識(shí),只給人以變化的、矛盾的、混亂的印象,不能使人得到不變的、必然的真理。正是基于這樣的認(rèn)識(shí),柏拉圖攻擊智者派和修辭學(xué),認(rèn)為高爾吉亞等人的目的和方法是錯(cuò)誤的,因?yàn)樗麄儾活櫿胬砗驼x,只圖用巧妙的言辭和虛偽的論證顛倒是非;修辭學(xué)不以普遍的原則為基礎(chǔ),并不是一門真正的藝術(shù),而是一種諂媚的手段、卑劣的技巧,只能說(shuō)服沒(méi)有知識(shí)的聽(tīng)眾。在柏拉圖看來(lái),依靠智者派的目的和方法以及修辭學(xué)不可能獲得真理,而真理是客觀的、普遍有效的,它應(yīng)以理念世界為對(duì)象。若要獲得理念世界的“可知的實(shí)在”,則必須借助“辯證法”。辯證法是知識(shí)的最高一級(jí),它所認(rèn)識(shí)的對(duì)象就是永恒不變的理念。與理智(它屬于次一級(jí)的知識(shí),其所認(rèn)識(shí)的是數(shù)學(xué)的對(duì)象,而且必須通過(guò)假設(shè)才能認(rèn)識(shí)它們)不同,辯證法不必憑借假設(shè)而可以直接認(rèn)識(shí)理念和第一原則。故此,在柏拉圖心目中,唯有透過(guò)辯證法才可以找到真理的面目,也就是說(shuō),認(rèn)識(shí)真理的只有辯證法,而無(wú)所謂修辭學(xué)或修辭術(shù)。這樣,柏拉圖在把理念(理性)世界和感覺(jué)世界、知識(shí)(真知)與意見(jiàn)對(duì)立起來(lái)的同時(shí),也把辯證法(術(shù))與修辭學(xué)(術(shù))對(duì)立起來(lái)了。一般認(rèn)為,古希臘對(duì)辯證思維的認(rèn)識(shí),在亞里士多德那里達(dá)到了高峰。他在創(chuàng)立傳統(tǒng)邏輯的同時(shí),還為后人研究辯證邏輯范疇體系留下了許多有價(jià)值的材料。然而,亞里士多德所理解的辯證法與柏拉圖對(duì)辯證法的認(rèn)識(shí)所有不同。從芝諾到柏拉圖,辯證法(術(shù))都與本體論(存在論)、價(jià)值論(倫理觀念)、物理學(xué)相關(guān)聯(lián)。亞里士多德則把辯證法(術(shù))與本體論、價(jià)值論分開(kāi),僅視為單純的“探尋”方法,視為一種邏輯,一種思想工具。在他看來(lái),辯證法不關(guān)涉實(shí)事,而只關(guān)涉語(yǔ)詞、定義、分析、推論,成為依邏輯(推理或歸納)來(lái)思想的語(yǔ)法?；蛘呷缍鞲袼?FriedrichvonEngels,1820年—1895年)所說(shuō),亞里士多德所研究的是“辯證思維的基本形式”。為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題,我們應(yīng)首先了解亞里士多德有關(guān)推理的理論。亞里士多德在其所著的《論題篇》中曾經(jīng)區(qū)分了四種推理:(1)明證推理(,Apodeixis),即從真實(shí)的和原初的前提(普遍真實(shí)的原理)進(jìn)行的推理,或者說(shuō),以可具共識(shí)、無(wú)可置疑的原理為起點(diǎn)推理,由此獲得必然性的知識(shí)。(2)辯證推理(,eindialektischerSchluβ),就是以或然性的原理、或然性的知識(shí)或從普遍接受的意見(jiàn)()出發(fā)進(jìn)行的推理(《論題篇》,I.1.4),即從所能接受的道理為依據(jù),采納與此相反的論題為推理程序,形成對(duì)答式的辯難(辯證)推理。(3)爭(zhēng)證推理(,eineristischerSchluβ,或詭辯推理,einsophistischerSchluβ),是從僅僅表面上好像是、但實(shí)際上并非是被普遍接受的意見(jiàn)之前提出發(fā),以及似乎是從被普遍接受的意見(jiàn)之前提或表面上好像是被普遍接受的意見(jiàn)之前提出發(fā)所進(jìn)行的推理(《論題篇》,I.1.6)。(4)謬證推理(Fehlschlüsse),即根據(jù)某些特定學(xué)科之特有前提所進(jìn)行的推理(《論題篇》,I.1.8)。按照亞里士多德的說(shuō)法,哲學(xué)的工作是明證(證明)推理,反駁的工作是辯證推理,爭(zhēng)辯是爭(zhēng)證推理,而辯謬的工作則是導(dǎo)出矛盾的辯證推理。第三種和第四種推理(爭(zhēng)證推理和謬證推理)屬于一些特例(特殊情形,Sonderflle)?；\統(tǒng)地看,亞里士多德提出了一個(gè)分析方法(后來(lái)演變?yōu)檫壿嫹椒?、論辯方法和修辭方法相統(tǒng)一的論證理論。這集中體現(xiàn)在第二種推理——辯證推理方面。辯證推理不同于明證推理,因?yàn)槊髯C推理是形式邏輯討論的主題(它更多地考慮思想的純形式,屬于一種“不及物的思考”),當(dāng)然也不是爭(zhēng)證推理和謬證推理(那是某些詭辯家的論證技術(shù),其構(gòu)成亞里士多德《工具論》之“辯謬篇”討論的對(duì)象)。毋寧說(shuō),“辯證推理”的特點(diǎn)在于:它與世界的多樣性與可感性交織在一起,是一種特殊類型的“質(zhì)料邏輯”的推理,是在討論中通過(guò)對(duì)問(wèn)題(論題)的辯駁、區(qū)分、歸納引出有某種確然知識(shí)的推理,簡(jiǎn)括地說(shuō),它是“一種從或然性之中去尋求命題和結(jié)論的工具”。這種推理自然離不開(kāi)分析方法(特別是三段論技術(shù)),但它更多地運(yùn)用“與世界的多樣性與可感性交織在一起”的分析論證技術(shù),即辯證法(辯證術(shù)或論辯術(shù))和修辭學(xué)(修辭術(shù))。在這里,亞里士多德所講的辯證法顯然有別于柏拉圖的看法:亞里士多德的辯證法作為一種論辯技術(shù),首先在于它與“或然性的原理”、“或然性的知識(shí)”或“從普遍接受的意見(jiàn)()”推理有關(guān);而柏拉圖卻只認(rèn)為辯證法與最高一級(jí)的知識(shí)有關(guān),與永恒不變的理念有關(guān)。正是基于上面的認(rèn)識(shí),亞里士多德反對(duì)柏拉圖否定修辭學(xué)是藝術(shù)的說(shuō)法,把修辭學(xué)視為“必要的、盡管是第二等的技藝”。亞里士多德固然也批判過(guò)智者派濫用修辭術(shù),說(shuō)造成“詭辯者”的不是他們的能力,而是他們的意圖,即使用“謬證推理”來(lái)顛倒是非。盡管如此,他并不因此否定修辭學(xué),相反,他指出:修辭學(xué)(術(shù))是有用的,可以使真理和正義獲得勝利;如果判決不當(dāng),那是由于演說(shuō)者不懂修辭學(xué)(術(shù))的原故。故此,亞里士多德著《修辭學(xué)》一書(shū),根據(jù)當(dāng)時(shí)的哲學(xué)理論和科學(xué)方法來(lái)探索演說(shuō)的論證方法與創(chuàng)作原理,旨在研究“說(shuō)服的邏輯”(修辭)與“證明的邏輯”(哲學(xué)性的辯證法)之間的關(guān)系。在亞里士多德看來(lái),修辭學(xué)(術(shù))乃辯證法(辯證術(shù)或論辯術(shù))的對(duì)應(yīng)物,二者是姊妹藝術(shù),彼此之間有許多相似之處,比如,二者的題材都是有關(guān)“或然的事理”,二者論證的前提相似,而且,二者均采取“三段論法”和“歸納法”。正因?yàn)槿绱?修辭學(xué)甚至是辯證法的必要和合理的一部分或一種形式。修辭學(xué)對(duì)亞里士多德而言,是一門適用在任何課題辯證的藝術(shù)。他明確地指出:“修辭術(shù)實(shí)際上是論辯術(shù)的分枝,也是倫理學(xué)的分枝,倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)稱為政治學(xué)。由于這個(gè)緣故,修辭術(shù)貌似政治學(xué)?！辈贿^(guò),按照亞里士多德的看法,修辭學(xué)(術(shù))和辯證法(術(shù))畢竟還是有區(qū)別的:修辭學(xué)(術(shù))采取連續(xù)的敘述方式,辯證法(術(shù))采用問(wèn)答方式(提問(wèn)式互動(dòng));修辭學(xué)(術(shù))面向由各種各樣的人組成的聽(tīng)眾,辯證法(術(shù))面向少數(shù)有知識(shí)的聽(tīng)眾。此外,修辭學(xué)限于討論與公共事務(wù)相關(guān)的一般性話題,辯證法可用于討論任何一般性話題;通過(guò)修辭過(guò)程得出的通常都是關(guān)于具體事物的結(jié)論,而通過(guò)辯證過(guò)程取得的則往往是超越具體語(yǔ)境的一般性結(jié)論。總之,修辭學(xué)論述必須以“或然性”為基礎(chǔ)(不可能建立在絕對(duì)的真理上)。也正因?yàn)槿绱?修辭說(shuō)服力就必然建立在聽(tīng)眾認(rèn)為是真理的基礎(chǔ)上了。所以,修辭學(xué)者必須懂得聽(tīng)眾的心理以及使用修辭這門藝術(shù)中所賦予的能力?！耙庖?jiàn)”與恩梯墨瑪(修辭式三段論法)從上文的敘述可以看出,修辭學(xué)和辯證法之所以在辯證推理中同等重要,乃是由辯證推理的特點(diǎn)所決定的。辯證推理實(shí)際上承認(rèn)人類思辯(deliberation)的本質(zhì)及其合法性:人們?cè)趯?shí)際的推理和論證的過(guò)程中,并非處處像明證推理(Apodeixis)那樣有“真實(shí)的和原初的前提(普遍真實(shí)、無(wú)可置疑的原理)”,毋寧說(shuō)相反,人們?cè)谕评砗驼撟C時(shí)常常對(duì)任何見(jiàn)解并非必然了解,也不是對(duì)任何見(jiàn)解都必然接受,即有時(shí)候,推理和論證的前提并不具有必然性和自證性。這樣,“辯證推理把社會(huì)意義域中具有思想法權(quán)的確然論說(shuō)引回到思想自由、平等的或然論說(shuō)的知識(shí)狀態(tài)”。我們也可以說(shuō),辯證推理從形式上限制了某種信念性“知識(shí)”未經(jīng)辯難的在先的性質(zhì),同時(shí)也就承認(rèn)人們的“意見(jiàn)”(,Doxa)作為推理起點(diǎn)的可能性和必要性,承認(rèn)“從意見(jiàn)或常識(shí)開(kāi)始、逐步有節(jié)制地上升到確定性知識(shí)”的正當(dāng)性及合理性。希臘文(Doxa)意指“共同信念”(commonbelief)、“流行的意見(jiàn)”或“輿論”(popularopinion),現(xiàn)代的術(shù)語(yǔ)“正統(tǒng)”(orthodoxy)和“異端”(heterodoxy)中的詞根doxy即來(lái)源于此。公元前3世紀(jì)至前1世紀(jì)之間,亞歷山大的“七十”希伯來(lái)學(xué)者在將希伯來(lái)文圣經(jīng)翻譯成希臘文時(shí),(Doxa)被增添了新的含義,學(xué)者們把希伯來(lái)文“榮耀”一詞(,kavod或kabód)譯為(Doxa)。這一用法也到處見(jiàn)諸《新約全書(shū)》以及希臘正教的禮拜儀式當(dāng)中。在古希臘哲學(xué)上,“意見(jiàn)”和“真理”(知識(shí))二分并且對(duì)立的思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。據(jù)稱,早在公元前6世紀(jì),愛(ài)利亞學(xué)派創(chuàng)始人巴門尼德曾寫過(guò)一首3000行的長(zhǎng)詩(shī)《論自然》(OnNature),但后世遺留下來(lái)的只有19條殘篇,154行,包括三部分:“序詩(shī)”(),“真理之路”()和“意見(jiàn)之路”()。序詩(shī)32行完整無(wú)缺,它以女神啟示的形式提出了兩條道路,一條是通向真理之路,另一條是不包含真理的意見(jiàn)之路。在“真理之路”中,巴門尼德從“存在者存在”這一前提出發(fā),得出關(guān)于“存在”()的真理:(1)存在是永恒的,不生不滅的;(2)存在是一,是連續(xù)的,不可分的;(3)存在是不動(dòng)的;(4)存在是有界限的;(5)只有存在可以被思想、被表述,也只有存在才是真實(shí)的名稱。在“意見(jiàn)之路”中,他認(rèn)為感性世界變動(dòng)不居的現(xiàn)象屬于非存在(),對(duì)此作出解釋是必要的,但是它只不過(guò)是以感覺(jué)為依據(jù)的不包含任何真理的凡人的意見(jiàn),其以“茫然的眼睛、轟鳴的耳朵以及舌頭”為準(zhǔn)繩。巴門尼德的上述思想在柏拉圖的理念論哲學(xué)中得以發(fā)展。如上所述,柏拉圖將知識(shí)(真知)與意見(jiàn)對(duì)立起來(lái),將“意見(jiàn)”作為“哲學(xué)家的罪過(guò)”(philosopher’ssin)排除于真理領(lǐng)域之外,甚至將它與“謬誤”或“虛假”同義,進(jìn)而認(rèn)為,基于“意見(jiàn)”的修辭推理不可能獲得真理。不過(guò),柏拉圖忽視了“意見(jiàn)”既可能錯(cuò)誤也可能正確這個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí),而且“知識(shí)”、“真理”等概念其實(shí)也是動(dòng)態(tài)的,它們?cè)谌魏翁囟v史文化條件下所具有的內(nèi)涵和外延本身也可能存有爭(zhēng)議,而這些爭(zhēng)議恰恰只有通過(guò)人們之間相關(guān)“意見(jiàn)”的不斷交鋒(通過(guò)修辭學(xué)及修辭推理)才可望得到“暫時(shí)的解決”。顯然,智者派是懂得這個(gè)道理的,盡管他們?cè)趥魇谛揶o學(xué)技術(shù)時(shí)可能利用了柏拉圖所抨擊的“通過(guò)操縱語(yǔ)言文字蠱惑聽(tīng)眾”、“產(chǎn)生虛假說(shuō)服”的詭辯術(shù),但他們的認(rèn)識(shí)有一點(diǎn)可能是正確的:人們中間有時(shí)候并不存在所謂“先驗(yàn)的真理”(aprioritruth)。在這一點(diǎn)上,他們被稱為“哲學(xué)的相對(duì)主義者”(philosophicalrelativists),也就是說(shuō),他們“懷疑普世真理之知識(shí)的可能性”。相反,他們認(rèn)為,知識(shí)就是感覺(jué),并且斷言:各個(gè)人的感覺(jué)都是真實(shí)的,對(duì)同一個(gè)東西,你感覺(jué)冷就是冷的,我感覺(jué)不冷就是不冷的,無(wú)所謂真假是非之分,把個(gè)人的感覺(jué)作為真理的標(biāo)準(zhǔn)(比如,智者派的代表人物普羅泰戈拉的著名命題“人是萬(wàn)物的尺度,是存在者存在的尺度和不存在者不存在的尺度”,故而被看作是“主觀的相對(duì)主義”)。他們的這樣一種哲學(xué)相對(duì)主義對(duì)各種不同的可能性保持著開(kāi)放性。所以,在智者派那里,“意見(jiàn)”(,Doxa)就常常被用來(lái)形成“論據(jù)”,作為說(shuō)服人的工具。相應(yīng)地,(運(yùn)用“意見(jiàn)”來(lái)說(shuō)服人的)修辭學(xué)并非是用來(lái)交流通過(guò)哲學(xué)探索而發(fā)現(xiàn)的“真理”的一種手段,而是在缺乏“先驗(yàn)的真理”時(shí),人們以此來(lái)達(dá)到知識(shí)和理解的手段。亞里士多德秉承巴門尼德以來(lái)的哲學(xué)傳統(tǒng),認(rèn)為“知識(shí)”和“知識(shí)的對(duì)象”與“意見(jiàn)”和“意見(jiàn)的對(duì)象”并不相同:“知識(shí)”是關(guān)于普遍的,是通過(guò)必然的命題而進(jìn)行的,“意見(jiàn)”就是對(duì)“既非直接亦非必然的前提”的斷定,“意見(jiàn)”是不確定的,它的對(duì)象的性質(zhì)也是如此。盡管如此,亞里士多德同樣重視“意見(jiàn)”在推理(特別是在辯證推理)中的作用。然而,亞里士多德既不認(rèn)為“意見(jiàn)”適用于所有的推理(比如,明證推理即不以“意見(jiàn)”為前提),也不認(rèn)為所有的“意見(jiàn)”在推理中都同等重要。在他看來(lái),意見(jiàn)有“真實(shí)的”和“不真實(shí)的”(虛假的,似是而非的)之分,“正確的”和“錯(cuò)誤的”之分。人們?cè)跔?zhēng)證推理和謬證推理中可能會(huì)運(yùn)用那些“不真實(shí)的”(虛假的,似是而非的)意見(jiàn)、甚至“錯(cuò)誤的”意見(jiàn)作為論據(jù)或前提,但這些意見(jiàn)不可以作為辯證推理的前提。相反,在亞里士多德看來(lái),辯證推理的前提只能是一般人的“意見(jiàn)”,這種一般人的“意見(jiàn)”盡管不是“知識(shí)”,但在某些人看來(lái)是真實(shí)可靠的事理,或者有某種程度的真實(shí)性的事理,或者“大多數(shù)是多半會(huì)發(fā)生”的事理。它們作為前提是尚未找到客觀根據(jù)的命題,故而具有“或然性”。為了說(shuō)明辯證推理的前提的性質(zhì),亞里士多德并未采用(Doxa)一詞,而使用另一個(gè)希臘詞(Endoxa)。其原意是指以前的對(duì)話者通過(guò)公共場(chǎng)所(城邦,Polis)的論辯交鋒經(jīng)受“檢驗(yàn)”而予以認(rèn)可的“意見(jiàn)”或者“普遍接受的意見(jiàn)”(generallyacceptedopinions),也有人譯作“可尊重的意見(jiàn)”(reputableopinions)、“或然性命題”(wahrscheinlicheStze)或“似真性命題”(probabel)。亞里士多德在《論題篇》中把(Endoxa)解釋為“那些被一切人或多數(shù)人或賢哲們,即被全體或多數(shù)或其中最負(fù)盛名的賢哲們所公認(rèn)的意見(jiàn)”,也就是“普遍接受的意見(jiàn)”,這構(gòu)成辯證推理的出發(fā)點(diǎn)或前提(《論題篇》,I.1.5.3)。亞里士多德認(rèn)為,依據(jù)(Endoxa)進(jìn)行推理(即辯證推理)對(duì)于交往會(huì)談(思想交流)是有用的,這是因?yàn)?一旦涉及多數(shù)人的意見(jiàn)時(shí),我們不是以其他人,而是以他們自己的看法為依據(jù)來(lái)作出適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)的;同時(shí)也能改變他們的說(shuō)法中對(duì)我們來(lái)說(shuō)似乎是不正確的某種東西。在談到論題學(xué)(《論題篇》)對(duì)于哲學(xué)知識(shí)的作用時(shí),亞里士多德同樣論述到“普遍意見(jiàn)”的重要性:它對(duì)于哲學(xué)的知識(shí)也有用,因?yàn)榧偃缬辛藦膬煞矫嫣接憜?wèn)題的能力,我們就容易在每個(gè)方面洞察出真理與謬誤。此外,對(duì)于與每門學(xué)科相關(guān)的初始原理,它也有用。因?yàn)閺倪m于個(gè)別學(xué)科的本原出發(fā)是不可能對(duì)它們言說(shuō)什么的,既然這些本原是其他一切事物的最初根據(jù),而且,必然要通過(guò)關(guān)于每個(gè)東西的普遍意見(jiàn)來(lái)討論它們。辯證法恰好特別適于這類任務(wù),因?yàn)樗谋拘跃褪强疾?內(nèi)含有通向一切探索方法的本原之路。這樣,“意見(jiàn)之學(xué)”(Doxaologie)在哲學(xué)和方法論上就具有了某種積極的意義。依據(jù)(Endoxa)進(jìn)行推理或論證不僅是辯證法(術(shù))的任務(wù),同樣也是修辭學(xué)的使命,因?yàn)樾揶o學(xué)像辯證法(術(shù))一樣都是“論證那種在一定程度上是人人都能認(rèn)識(shí)的事理”的,而且它們都不屬于任何一種科學(xué):“人人都使用這兩種藝術(shù),因?yàn)槿巳硕计髨D批評(píng)一個(gè)論點(diǎn)或者支持一個(gè)論點(diǎn),為自己辯護(hù)或控告別人?！倍揶o學(xué)所使用的論證手段有二:一是“修辭式歸納法”(例證法,,paradeigma),二是“恩梯墨瑪”(,Enthumēma)。在亞里士多德的《修辭學(xué)》中,將希臘文(Enthumēma)界定為“修辭式三段論(法)”(rhetoricalsyllogism),它以或然性命題(普遍接受的意見(jiàn))為基礎(chǔ),目的在于說(shuō)服(persuasion),故而區(qū)別于科學(xué)三段論(法)(ascientificsyllogism),后者的目的在于證明(demonstration,明證)。他指出:“如果有了某些命題,由這些普遍被認(rèn)為或多半被認(rèn)為是真實(shí)可靠的命題推出另一個(gè)與它們并列的命題來(lái),這個(gè)方法在論辯術(shù)中叫做‘三段論法’,在修辭術(shù)中叫做恩梯墨瑪?！倍岸魈菽敗笨梢苑Q呼為“修辭式三段論法”。修辭式三段論法之所以特殊,乃在于其“前提為數(shù)不多,往往比正規(guī)的三段論的前提要少一些;如果前提中的任何一個(gè)是人們所熟知的,就用不著提出來(lái),因?yàn)槁?tīng)者自己會(huì)把它們加進(jìn)去。例如,要證明多里歐斯是參加以桂冠為獎(jiǎng)品的競(jìng)技的勝利者,只須說(shuō)他在奧林匹克競(jìng)賽會(huì)上獲勝就夠了,不必說(shuō)奧林匹克競(jìng)賽會(huì)上的獎(jiǎng)品是桂冠,那是人人都知道的”。正因?yàn)槿绱?“恩梯墨瑪”從公元1世紀(jì)起被稱為“省略式三段論”[Enthymeme,即不明確說(shuō)出一個(gè)前提或結(jié)論的那種三段論。比如,一個(gè)律師說(shuō):“只有史密斯有工具、動(dòng)機(jī)和機(jī)會(huì)殺死約翰。史密斯必定是殺人犯?！卑凑杖握?這里省略了一個(gè)小前提,即“一個(gè)有工具、動(dòng)機(jī)和機(jī)會(huì)殺死約翰的人是殺人犯”。但在演說(shuō)時(shí),上述小前提是沒(méi)有必要說(shuō)出的,那是聽(tīng)眾都知道的事理。故此,“省略式三段論”允許演說(shuō)者不以連鎖推理(sorites)疏遠(yuǎn)聽(tīng)眾,而訴諸聽(tīng)眾的“常識(shí)”,卻又不削弱論證的邏輯力]。顯然,“恩梯墨瑪”之所以在論證上是合法的、被允許的,關(guān)鍵在于它本身是一門“技術(shù)”(,technē)或“藝術(shù)”。在亞里士多德看來(lái),要想掌握一門“技術(shù)”或“藝術(shù)”,人們并不需要掌握相關(guān)實(shí)踐的總體知識(shí),而只需知道從事這一實(shí)踐的過(guò)程中通常會(huì)發(fā)生什么事或出現(xiàn)什么情況就夠了。但應(yīng)當(dāng)看到,希臘文,(technē)這個(gè)詞的意思包含“按設(shè)計(jì)而有的技巧”,而這種技巧觀念所指的不是隨機(jī)或偶然產(chǎn)生的,不是指“聰明”、“天生的本領(lǐng)”或“天生的技巧”,它包括需要經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)、明白和在有意識(shí)下而得的技巧,其中有“發(fā)現(xiàn)、控制和教導(dǎo)系統(tǒng)化的原則之處事方法”。所以,亞里士多德說(shuō)道:技術(shù)和具有真正理性的創(chuàng)造品質(zhì)是一回事情。一切技術(shù)都和生成有關(guān),而進(jìn)行技術(shù)的思考就是去審視某種可能生成的東西怎樣生成。它可能存在,也可能不存在。這些事物的開(kāi)始之點(diǎn)是在創(chuàng)制中,而不在被創(chuàng)制物中。凡是由于必然而存在的東西都不是生成的并與技術(shù)無(wú)關(guān)……在技術(shù)中,那些技術(shù)最嫻熟的人被稱為有智慧……一個(gè)智慧的人絕不可只知道由始點(diǎn)引出的結(jié)論,而要有關(guān)于開(kāi)始之點(diǎn)的真理性的認(rèn)識(shí)。從修辭學(xué)技術(shù)的角度看,“關(guān)于開(kāi)始之點(diǎn)的真理性的認(rèn)識(shí)”實(shí)際上與下一個(gè)主題——開(kāi)題(inventio)和開(kāi)題術(shù)(arsinveniendi)有關(guān)。這樣,開(kāi)題和開(kāi)題術(shù)就自然進(jìn)入我們考察的視野。三、修辭是技術(shù)或藝術(shù)本身的服從模式?屬于技術(shù)(或藝術(shù))本身的說(shuō)服模式亞里士多德認(rèn)為,修辭學(xué)這種技術(shù)不同于其他技術(shù),如醫(yī)術(shù)、幾何術(shù)、算術(shù),后者“只在自身的對(duì)象范圍內(nèi)才有教導(dǎo)和說(shuō)服的功能”(比如健康和疾病,形體的偶性,數(shù)目等),修辭學(xué)技術(shù)不限于任何一種特殊的事物對(duì)象,我們可以把它看作是“在任何一個(gè)給定的范圍內(nèi)考察說(shuō)服方式的能力”。不過(guò),按照亞里士多德的說(shuō)法,說(shuō)服論證模式是多種多樣的,有的不屬于技術(shù)(或藝術(shù))本身,有的屬于技術(shù)(或藝術(shù))本身。所謂“不屬于技術(shù)(或藝術(shù))本身的說(shuō)服模式”(non-technicalmodesofpersuasion),指不是由我們提供的,而是一開(kāi)始就存在的說(shuō)服模式,例如,見(jiàn)證、拷問(wèn)、契約以及所有這類事物。所謂“屬于技術(shù)(或藝術(shù))本身的說(shuō)服模式”(technicalmodesofpersuasion),是指我們本身能夠憑借修辭原則(theprinciplesofrhetoric,修辭法則)予以建構(gòu)的說(shuō)服模式。前者可以現(xiàn)成地運(yùn)用,后者則有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)(tobeinvented,或發(fā)明)。修辭學(xué)研究的重點(diǎn)只在“屬于技術(shù)(或藝術(shù))本身的說(shuō)服模式”。根據(jù)亞里士多德的說(shuō)法,可以看出:在修辭學(xué)上,“屬于技術(shù)(或藝術(shù))本身的說(shuō)服模式”有兩個(gè)特征:(1)它必須依靠某種方法,也就是說(shuō),我們必須知道為什么某些事情是有說(shuō)服力的,某些事情是沒(méi)有說(shuō)服力的;這就必須依賴對(duì)何者意味著是有說(shuō)服力的這件事進(jìn)行完整的分析。(2)“屬于技術(shù)(或藝術(shù))本身的說(shuō)服模式”必須由演說(shuō)者本人自己(通過(guò)發(fā)現(xiàn)或發(fā)明)提供,而非像見(jiàn)證、拷問(wèn)、契約等事物可以“現(xiàn)成地運(yùn)用”,因?yàn)楹笳卟豢梢酝ㄟ^(guò)演說(shuō)者本人事先(通過(guò)創(chuàng)造或發(fā)明)準(zhǔn)備,故而系“不屬于技術(shù)(或藝術(shù))本身的說(shuō)服模式”的范疇。亞里士多德的《修辭學(xué)》實(shí)際上提供了一幅“屬于技術(shù)(或藝術(shù))本身的說(shuō)服模式”之簡(jiǎn)明的“方位圖”,它為后世的修辭學(xué)標(biāo)出了有關(guān)修辭的主要“方位點(diǎn)”:亞里士多德與以前的修辭學(xué)家不同,他按照聽(tīng)眾的種類和演說(shuō)的性質(zhì),把演說(shuō)分為訴訟(法庭或司法)演說(shuō)(,forensicoratory)、政治(議事或?qū)徸h性)演說(shuō)(,deliberativeoratory)和炫耀才華的典禮(儀典)演說(shuō)(,epideicticoratory)。這三種演說(shuō)各有不同的目的、題材、論證方法和風(fēng)格。比如,政治演說(shuō)用于勸說(shuō)和勸阻,涉及“未來(lái)之事”,目的旨在指出所提出之建議的益害好壞,題材有關(guān)賦稅、戰(zhàn)爭(zhēng)與和平、國(guó)家的保衛(wèi)、進(jìn)出口以及立法等問(wèn)題;訴訟演說(shuō)用于控告或答辯,涉及“過(guò)去之事”,目的旨在指出行動(dòng)的正當(dāng)或不正當(dāng),故此,訴訟演說(shuō)應(yīng)當(dāng)研究害人的動(dòng)機(jī)的性質(zhì)和種類、害人者的心情以及受害者的為人和他們的性情;典禮演說(shuō)用于稱贊或譴責(zé),最宜于涉及“現(xiàn)在之事”,目的旨在指出行動(dòng)的光榮或不光榮,題材有關(guān)美德與惡德、高尚與可恥事項(xiàng),等等。這些論述被后來(lái)的修辭學(xué)家廣泛接受。此外,亞里士多德把說(shuō)服論證的形式分為三種:“第一種是由演說(shuō)者的性格造成的,第二種是由使聽(tīng)者處于某種心情而造成的,第三種是由演說(shuō)本身有所證明或似乎有所證明造成的?！边@就是訴諸或(ethos,言說(shuō)者的人格或可信度)的說(shuō)服論證,訴諸(pathos,聽(tīng)者的情感)的說(shuō)服論證和訴諸(logos,理性,邏輯)的說(shuō)服論證。此說(shuō)構(gòu)成后世修辭學(xué)說(shuō)服論證理論的范式。修辭論證的五大步驟(或法則)我們感興趣的是亞里士多德在《修辭學(xué)》第3卷的討論,這一部分的重點(diǎn)有:第一,說(shuō)服論證由什么題材構(gòu)成;第二,風(fēng)格;第三,演說(shuō)辭各部分應(yīng)如何安排。關(guān)于第一點(diǎn),亞里士多德闡述了說(shuō)服論證及其依據(jù)題材的數(shù)目,指明它們應(yīng)當(dāng)從哪里獲得題材。關(guān)于第二點(diǎn),亞里士多德提出“風(fēng)格必須求其明晰,求其適合,而又不流于平凡”的法則:“風(fēng)格太繁縟,就不明晰;太簡(jiǎn)略,也不明晰。顯然,只有不繁不簡(jiǎn)的風(fēng)格才是適合的?！标P(guān)于第三點(diǎn),亞里士多德比較系統(tǒng)地論述了篇章結(jié)構(gòu),即“序論”(第14章和第15章)、“提出陳述”(第16章)、“說(shuō)服論證”(第17章和第18章)和“結(jié)束語(yǔ)”(第19章)。這一部分盡管在亞里士多德的《修辭學(xué)》一書(shū)中并不占重要位置,卻被認(rèn)為是其修辭學(xué)中最有價(jià)值的部分,對(duì)后世歐洲的修辭學(xué)和散文風(fēng)格有很大影響。然而,根據(jù)上面的敘述,我們也可以看出,亞里士多德的修辭學(xué)尚未提出完整的修辭論證的步驟或法則(cannons),這個(gè)系統(tǒng)的理論是由他之后的羅馬時(shí)代的修辭學(xué)家們予以完善的。后世的修辭學(xué)家們把修辭論證的步驟或法則分為五個(gè)部分,即開(kāi)題(inventio),布局(dispositio),表述或風(fēng)格(elocutio),記憶(memoria),表達(dá)或傳達(dá)(pronunciatio)。西塞羅曾經(jīng)對(duì)這五個(gè)步驟或法則做過(guò)這樣的解釋:“所謂開(kāi)題就是去發(fā)現(xiàn)那些有效的或者似乎有效的論證,以便使一個(gè)人的理由變得比較可信。所謂布局就是論證的安排,并在恰當(dāng)?shù)闹刃蛑凶龀霭l(fā)現(xiàn)。所謂表述就是選用恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言對(duì)發(fā)現(xiàn)的事情進(jìn)行陳述。所謂記憶就是對(duì)事情和詞語(yǔ)的牢固把握。所謂表達(dá)就是以適合主題莊重程度和文雅的方式對(duì)聲音和身體進(jìn)行控制。”一般認(rèn)為,“開(kāi)題”(inventio),“布局”(dispositio),“表述”或“風(fēng)格”(elocutio)是古典修辭學(xué)三個(gè)最重要的組成部分。據(jù)美國(guó)當(dāng)代著名修辭學(xué)家喬治·肯尼迪(GeorgeKennedy,1928年—)考證,最早將“開(kāi)題”、“布局”、“表述”或“風(fēng)格”作為三個(gè)獨(dú)立的修辭學(xué)步驟或法則的,見(jiàn)諸伊索克拉底寫于大約公元前390年的《反智者派》(AgainsttheSophists)演講第16節(jié)。亞里士多德在其《修辭學(xué)》中討論了上述這三個(gè)部分,并在該書(shū)第3卷第1章建議加上一個(gè)部分,即“表達(dá)”或“傳達(dá)”(pronunciatio)。然而,亞里士多德并未明確使用“表達(dá)”或“傳達(dá)”(pronunciatio)概念,而用了另一個(gè)詞,即“朗讀”(屬于“表達(dá)”或“傳達(dá)”的一個(gè)環(huán)節(jié))?？夏岬险J(rèn)為,到公元前1世紀(jì),修辭論證五大步驟或法則的后兩個(gè)部分(即memoria和pronunciatio)才得以補(bǔ)進(jìn):關(guān)于