王陽明心學(xué)思想的形成與演變

王陽明心學(xué)思想的形成與演變

王守仁（1472-1529）出生于浙江省余姚市。他自稱陽明子，學(xué)者們稱他為陽明先生。王陽明是明代影響最大的思想家、教育家,宋明時(shí)期“心學(xué)”一派的代表人物,其學(xué)術(shù)思想、德育思想,對(duì)當(dāng)時(shí)及后世均有深遠(yuǎn)的歷史影響。王陽明在學(xué)術(shù)思想的形成過程中,經(jīng)歷了一個(gè)由“出入釋老”而“歸本孔孟”的思想歷程。他最初是“泛濫于辭章”,接著是“遍讀考亭之書”,繼而又是“出入佛老者久之”。及至正德三年被貶至貴州龍場驛,才真正形成自己的心學(xué)思想體系,歷史上稱之為“龍場悟道”。此后,他的心學(xué)思想日益成熟,相繼提出了“心即是理”、“知行合一”、“致良知”的思想體系,走上了一條不同于程朱理學(xué)的心學(xué)道路。王陽明在形成自己的思想之后,到處創(chuàng)辦書院、廣招弟子,以培養(yǎng)自己的學(xué)術(shù)傳人,傳播自己的學(xué)術(shù)思想,終于將明代形成的心學(xué)思潮推向高峰。王陽明的主要著作為《傳習(xí)錄》,后人將其著述、講學(xué)內(nèi)容編成《王文成公全書》(又稱《陽明全書》)共38卷行于世。他的德育思想十分豐富,獨(dú)具特色,也在《全書》中體現(xiàn)出來。一“神”即“心”宋明理學(xué)均是將儒家倫理規(guī)范視為人們必須遵循的“理”,所不同者,程朱一派將倫理道德推崇為外在超越、客觀制約的“天理”,而陸象山、王陽明則將倫理道德歸結(jié)為內(nèi)在心靈、主觀精神的呈現(xiàn)。這就形成了理學(xué)派與心學(xué)派不同的道德本原論。所謂“理”,本來就是指由儒家所倡導(dǎo)的仁義禮智、綱常倫理等封建道德規(guī)范。王陽明也持這一觀點(diǎn),他說:夫禮也者,天理也。天命之性,具于吾心,其渾然全體之中,而條理節(jié)目森然畢具,是故謂之天理。天理之條理謂之禮。(《博約說》,《全書》卷七)良知上自然的條理不可逾越,此便謂之義;順這個(gè)條理,便謂之禮;知此條理,便謂之智;始終是這條理,便謂之信。(《傳習(xí)錄》下,《全書》卷三)由此可見,那代表儒家道德的禮儀、仁義等等,均被王陽明認(rèn)定為人們不可逾越的“自然的條理”,即所謂“天理”。在這一點(diǎn)上,王陽明和朱熹并無原則的區(qū)別,朱熹早就提出過“禮者,天理自然之節(jié)文”的說法。但是,不同的是,朱熹把“天理”本身視為社會(huì)道德世界乃至天地自然的本原,而王陽明則只是將“天理”視為代表道德秩序條理的規(guī)范,而并非道德的本原。那么這一本原在哪里呢?他認(rèn)為在“心”。在王陽明的思想中,“心”并不是生理的血肉之物,指的是人的主體意識(shí)和主觀精神,王陽明說:心不是一塊血肉,凡知覺處便是心。如耳目之知視聽,手足之知痛癢,此知覺便是心也。(《傳習(xí)錄》下,《全書》卷三)身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。(《全書》卷一)他認(rèn)為“心”是“知覺”的精神現(xiàn)象,是身體的主宰,總之,是一種體現(xiàn)為主體意識(shí)的精神存在。與此同時(shí),王陽明又將這個(gè)代表主體意識(shí)的“心””視為一種宇宙本體的存在,于是,“心”成為一個(gè)最高的哲學(xué)范疇,一個(gè)終極的存在,他說:人者,天地萬物之心也;心者,天地萬物之主也。心即天,言心則天地萬物皆舉之矣。(《答秀明德》,《全書》卷六)天地萬物,與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點(diǎn)靈明。(《傳習(xí)錄》下,《全書》卷三)在王陽明看來,“心”不僅是人身體的主宰,也是天地萬物的主宰;不僅是人格的本體存在,也是宇宙的本體存在。王陽明有時(shí)將此“心”稱為“良知”,他說:“天地萬物,俱在我良知的發(fā)用流行中,何嘗又有一物超于良知之外?”(同上)由此可見,“心”(良知)在王陽明的思想體系,代表著宇宙的本體。王陽明如此強(qiáng)調(diào)“心”的重要性,正是為了從人的“心”內(nèi)、從“良知”之中,尋求道德本原。他異常鮮明地強(qiáng)調(diào),仁義禮智、綱常倫理的“天理”不是某種外在的東西,而統(tǒng)統(tǒng)來之于人的本心。王陽明就是用“心即理”、“心外無理”的命題,論證道德的本體即是人心。他說:心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎?(《傳習(xí)錄》上,《全書》卷一)夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,無物理矣;遺物理而求吾心,吾心又何物邪?心之體,性也;性即理也。故有孝親之心,即有孝之理;無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;無忠君之心,即無忠之理矣。理豈外于吾心邪?(《答顧東橋書》,《全書》卷二)如前所述,在王陽明的思想體系中,“理”本來就是忠孝仁愛等倫理規(guī)范體系總和,但是他強(qiáng)調(diào),“理”并非存在于天地萬物之中的客觀之物,而直接來源于“吾心”。這樣,“吾心”就成為綱常倫理的道德本原,即所謂“天下之事雖干變?nèi)f化,而皆不出于此心之一理,然后知殊途而同歸,百慮而一致?！?《博約說》,《全書》卷七)由于社會(huì)道德規(guī)范均來之于人的“心”中,社會(huì)倫常之理源于人的心中之理,那么,整個(gè)天地萬物、人類社會(huì)所顯示出來的道德秩序均是人心所建立的,正如王陽明所說:“理也者,心之條理也。是理也,發(fā)之于親則為孝,發(fā)之于君則為忠,發(fā)之于朋友則為信,千變?nèi)f化至不可窮竭,而莫非發(fā)于吾之一心?！?《書諸陽卷》,《陽明全書》卷八)整個(gè)世界所體現(xiàn)的道德規(guī)范、人倫秩序均來之于人的“本心”。王陽明的“心即是理”、“心外無理”的提出,在道德觀上體現(xiàn)出兩個(gè)鮮明的特點(diǎn):第一,道德主體化;第二,人心本體化。所謂“道德主體化”,就是不將道德視為一種外在權(quán)威的強(qiáng)制、神秘意志的命令、客觀世界的法則,而是將其歸結(jié)為作為主體的人的內(nèi)在心理的欲求、自由意志的選擇、主觀精神的擴(kuò)充,道德規(guī)范、人倫秩序均是人的主觀精神的“心”的產(chǎn)物。王陽明提倡“心即是理”、“心外無理”,正是為了完成這個(gè)道德主體化的任務(wù)。宋元以來,程朱理學(xué)占據(jù)社會(huì)的統(tǒng)治地位,道德規(guī)范之“理”被視為一種客觀世界的普遍法則與外在天命的強(qiáng)制性命令,學(xué)者們企圖通過“格物窮理”的途徑認(rèn)識(shí)天理,這樣就導(dǎo)致諸如“空談義理”、“知而不行”的種種弊端。王陽明認(rèn)為這種論調(diào)將倫理規(guī)范與道德主體割裂開來,即“析心與理為二”,故而生出許多病痛。他的使命就是要將道德規(guī)范主體化,使之與主體精神的“心”融為一體。所以,他重新倡導(dǎo)心學(xué),將天理與人的主體道德精神統(tǒng)一起來,他說:夫在物為義,在性為善,因斯指而異其名,實(shí)皆吾心也。心外無物,心外無事,心外無理,心外無義,心外無善。吾心之處事物純乎天理而無人偽之雜謂之善,非在事物之有定所之可求也。處物為義,是吾心之得其宜也。義非在外可襲而取也。(《與王純甫》,《全書》卷四)在王陽明看來,無論是外在的義理,還是內(nèi)在的善性,其實(shí)均源于那倫理主體精神的“吾心”。而一旦離開這一倫理主體精神,一切道德、理義、善性均無從談起。王陽明在把倫理道德主體化為人的內(nèi)在心理、意志、精神之后,繼而突出“吾心”的主宰作用。所謂“主宰”作用,首先即指對(duì)人自身的主宰,所謂“心者身之主宰”、“身之主宰便是心”。其次則是強(qiáng)調(diào)對(duì)天地萬物的主宰,因?yàn)樵谌寮覍W(xué)者看來,天地萬物亦顯示出一種倫理秩序,所以他說:身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意。意之本體便是知,意之所在便是物,如意在于事親即事親便是一物,意在于事君即事君便為一物,意在于仁民愛物即仁民愛物便是一物,意在于視聽言動(dòng)即視聽言動(dòng)便是一物。(《傳習(xí)錄》上,《全書》卷一)我的靈明便是天地鬼神的主宰,天沒有我的靈明誰去仰他高?地沒有我的靈明誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明誰去辨他吉兇災(zāi)祥?(《傳習(xí)錄》下,《全書》卷三)從這里可以看到,“心”不但可以主宰人的身體,還可以主宰“天地鬼神”,這實(shí)質(zhì)上是強(qiáng)調(diào)道德主體性的絕對(duì)主宰作用,以顯示道德主體精神在建設(shè)社會(huì)道德秩序、自然秩序的重要地位。而且,由于道德主體是用“吾心”去事君事親、仁民愛物的,根據(jù)“心即是理”的原則,社會(huì)秩序、天地秩序所遵循的“理”,均是“吾心”的產(chǎn)物。這一切,均顯示出王陽明“心即是理”思想的第一個(gè)特點(diǎn):倫理道德的主體化。其次,王陽明的“心即是理”主張還有一個(gè)特點(diǎn),即道德主體的本體化。王陽明強(qiáng)調(diào)“心即是理”、“心外無理”,將道德之“理”歸之于“心”,不僅僅是為了高揚(yáng)倫理主體性的重要地位,而且是要將倫理主體本體化,確立“吾心”作為天地萬物的終極存在。換句話說,作為道德主體的“心”不僅僅是吾身、天地萬物的主宰,而且是道德世界、天地萬物的本體存在。王陽明倡導(dǎo)“心即是理”、“心外無理”,首先就是為了強(qiáng)調(diào)“心”是道德本體,以從人的心中尋求道德世界的本原,所以他反復(fù)強(qiáng)調(diào):“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎?”(《傳習(xí)錄》上,《全書》卷一)“都只在此心,心即理也。此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。以此純乎天理之心,發(fā)之事父便是孝,發(fā)之事君便是忠,發(fā)之交友治民便是信與仁?！?同上)他認(rèn)為,道德規(guī)范并不存在于道德的對(duì)象身上,而是來之于本體存在的“心”,“心,”是一切道德的本原,忠、孝、仁、信等儒家道德規(guī)范均來之于人心。其次,王陽明的“心即是理”、“心外無理”,也是為了確立“心”是宇宙本體,將“心”規(guī)定為天地萬物的本原。他說:“心即天,言心則天地萬物皆舉之矣?！?《答季明德》,《全書》卷六)“心即道,道即天,知心則知道知天?！?《傳習(xí)錄》上,《全書》卷一)無論是支配天地萬物的理,還是天地萬物本身,均原之于人心,可見“心”是宇宙的本體。所以王陽明即主張“心外無理”,又主張“心外無物”,他認(rèn)為外物的存在是人心所發(fā)、意向所涉的結(jié)果,他說:“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意。意之本體便是知,意之所在便是物?！?《傳習(xí)錄》上,《全書》卷一)所謂心、意、知均是指人的主觀意識(shí),外物均是人的主觀意識(shí)的產(chǎn)物。他還由衷贊嘆良知之心是“造化的精靈”,肯定它能“生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對(duì)!”(《傳習(xí)錄》下,《全書》卷三)這些觀點(diǎn)鮮明體現(xiàn)王陽明將人心本體化的心學(xué)特點(diǎn)。由此可見,王陽明“心即是理”的觀點(diǎn),充分高揚(yáng)了人心的主體性地位,同時(shí)確立了人心的本體性存在。這樣就達(dá)到了雙重目的:一方面,突出了道德主體在人類社會(huì)生活中的能動(dòng)作用與崇高地位,另一方面,實(shí)現(xiàn)了在道德主體的內(nèi)在本心中尋求道德本原的目的。二知先行后的德育過程在王陽明的思想體系中,“知行合一”占有十分重要的地位。他自己曾經(jīng)聲稱:我今說個(gè)知行合一,正要人曉得,一念發(fā)動(dòng)處,便即是行了;發(fā)動(dòng)處有不善,就將這不善的念克倒了,須要徹根徹底,不使那一念不善潛在胸中。此是我立言宗旨。(《傳習(xí)錄》下,《陽明全書》卷三)這里有兩點(diǎn)十分明確,第一,“知行合一”說是王陽明的“立言宗旨”,在陽明學(xué)說中占有顯著的地位;第二,“知行合一”就是為了糾正那種將道德認(rèn)知與道德行為“分作兩件”的弊端,從而肯定它們是一個(gè)不能割裂的同一過程,以使人們能在道德行為中克服那“不善的念”。事實(shí)上,在宋明理學(xué)以至原始儒學(xué)那里,知行問題主要不是一個(gè)知識(shí)論問題,而是涉及道德認(rèn)知和道德行為之間關(guān)系的道德論問題,從道德教育論的角度看,這也是一個(gè)德育過程的問題。在程朱學(xué)派那里,德育過程被視為一個(gè)由知到行的過程。程頤說:“不致知,怎生行得?勉強(qiáng)行得,安能持久?”(《河南程氏遺書》卷十八)朱熹說:“故圣賢教人,必以窮理為先,而力行以終之?！?《答郭希呂》,《朱文公文集》卷五十四)這就是程朱學(xué)派所標(biāo)榜的“知先行后”的德育過程論。這一理論的特點(diǎn),就是將個(gè)體道德品格的形成,規(guī)定為一個(gè)由道德認(rèn)知到道德實(shí)踐的時(shí)間先后的歷程,強(qiáng)調(diào)“格物致知”是道德教育過程中的首要程序。然而,這一理論暴露出許多嚴(yán)重弊端,最突出的,就是許多學(xué)者手捧儒家經(jīng)典,滿口仁義道德,但是一到了生活實(shí)踐中,就不能自覺地踐行儒家倫理規(guī)范。王陽明認(rèn)為這主要是程朱錯(cuò)誤地宣揚(yáng)“知先行后”的結(jié)果。他以“心即理”為理想基礎(chǔ),批評(píng)朱熹“物理吾心終判為二”是導(dǎo)致“知行之所以二也”的原因,而如果將知與行分作兩件事去做,這在理論上失卻“知行本體”的后果,在實(shí)踐上會(huì)造成“終身不行,亦遂終身不知”的流弊。為了糾正這些弊端,他努力倡導(dǎo)“知行合一”的學(xué)說,認(rèn)為“只說一個(gè)知,已自有行在,;只說一個(gè)行,已自有知在,”“知行如何分得開?”(《傳習(xí)錄》上,《全書》卷一)可見,他是將自己的“知行合一”學(xué)說作為一劑解救社會(huì)病痛的良藥,即所謂“對(duì)病的藥”。王陽明提出的“知行合一”學(xué)說,究竟包含著什么含義呢?他主要是從下列幾個(gè)方面論述“知行合一”的學(xué)說的。1.道德教育的“知”與“行”在理論上,人們習(xí)慣于把道德認(rèn)知稱為“知”,把道德踐履稱為“行”。但在生活實(shí)踐、教育實(shí)踐中,知與行是一個(gè)相互包含、相互滲透的動(dòng)態(tài)過程。王陽明正是抓住知行這一相互包含、不可分割的特點(diǎn),來論證他的“知行合一”學(xué)說。他說:知是行的主意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成。(《傳習(xí)錄》上,《全書》卷一)無論是從生活實(shí)踐的行為過程來看,還是從道德教育的實(shí)踐過程來看,道德認(rèn)知與道德行為是相互包含、相互滲透的。具體而言,“知”本是道德認(rèn)知的意識(shí)活動(dòng),但是,若從整體的動(dòng)態(tài)行為過程來看,“知”正是人的道德行為過程的重要組成部分,是道德行為的第一個(gè)階段,按照王陽明的說法“知是行的主意”、“知是行之始”,那么,可以將“知”視為“行”。同樣道理,“行”本是指道德行為的實(shí)踐活動(dòng),但是這種“行”總是以道德觀念為指導(dǎo)的,是將道德觀念付諸行為實(shí)踐去完成,即如王陽明所說的“行是知的工夫”、“行是知之成”,那么,同樣可以將“行”視為“知””?？傊?“知”是“行”的重要組成部分,而“行”亦是“知”的實(shí)踐及完成,“知”與“行”是一個(gè)統(tǒng)一的整體。根據(jù)王陽明的知行合一學(xué)說,道德教育也正是這樣一個(gè)“知行合一”的過程。王陽明說:凡謂之行者,只是著實(shí)去做這件事。若著實(shí)做學(xué)問思辨的工夫,則學(xué)問思辨亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事,問是問做這件事,思辨是思辨做這件事,則行亦便是學(xué)問思辨矣。若謂學(xué)問思辨之,然后去行,卻如何懸空去學(xué)問思辨得?行時(shí)又如何去做得學(xué)問思辨的事?(《答友人問》,《全書》卷六)在程朱理學(xué)的教育學(xué)說中,學(xué)、問、思、辨的工夫?qū)儆诘赖抡J(rèn)知,它們是先于“行”的道德實(shí)踐,但是王陽明則堅(jiān)持認(rèn)為,學(xué)、問、思、辨、行的德育過程應(yīng)是一個(gè)完整的生活實(shí)踐的動(dòng)態(tài)過程。盡管學(xué)、問、思、辨體現(xiàn)為一種“致知”的形態(tài),但其“致知”的內(nèi)容則完全離不開“行”,也就是王陽明所說的“學(xué)做這件事”、“問做這件事”、“思辨做這件事”,那么,學(xué)、問、思、辨的道德認(rèn)知完全應(yīng)該納入道德實(shí)踐的行的過程。他由此證明,德育過程應(yīng)是一個(gè)“知行合一”的過程,也即如他所說的:“知行原是兩個(gè)字說一個(gè)工夫”。(《答友人問》,《全書》卷六)2.“知行”與“真知”王陽明提出“知行合一”的學(xué)說,與占統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)觀念不同,故而遭到許多人的非議與疑慮。為了解答這些非議與疑慮,王陽明強(qiáng)調(diào)從“知”與“行”的本義上理解“知行合一”的正確性。王陽明的學(xué)生徐愛曾對(duì)“知行合一”提出疑問,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中存在著大量具有道德知識(shí)而又偏偏不付諸實(shí)踐的人,他問:“如今人盡有知得‘父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)堋?卻不能孝、不能弟,便是知與行分明是兩件。”王陽明這樣回答:此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者,知而不行,只是未知。圣賢教人知行,正是要復(fù)那本體,不是看你只恁的便罷。……就如稱某人知孝,某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可稱他知孝知弟,不成只是曉得說這些孝弟的話,便可稱為知孝弟?不如知痛,必已自痛了,方知痛;知寒,必已自寒了;知饑,必已自饑了。知行如何分得開?此便是知行的本體,不曾有私意隔斷的。(《傳習(xí)錄》上,《全書》卷一)王陽明在此所說的“知行的本體”。就是指“知”與“行”的本來意義。他認(rèn)為從本義上來講,知與行是不能割裂、分離的,任何“知”都是包括“行”在內(nèi)的,如果有人將其割裂、分離開來的話,那是因?yàn)樗氨凰接魯唷?并且不能理解知行的本來含義。如果有人自稱已知而又不能行的話,則不能稱其為已知,即如他所說“知而不行,只是未知”。譬如一個(gè)人被稱為知孝弟,但不能在生活中行孝弟,就不能稱他能知孝弟,知孝弟必包括行孝弟在內(nèi)的。為了說明知行的本義是相互不分的,王陽明還用“真知”來表述“知”必包括“行”在內(nèi)的。他提出:真知即所以為行,不行不足謂之知。(《答顧東橋書》,《全書》卷二)他提出所謂“真知”,也就是說,任何真正的道德知識(shí),一定是要付諸道德實(shí)踐的,如果不能付諸道德實(shí)踐,均不是“真知”。這種“真知”為什么一定會(huì)付諸行呢?在王陽明看來,因?yàn)樗鼈兪切闹倔w自然呈現(xiàn),作為心之本體的良知,必然呈現(xiàn)為主體道德意識(shí)的“知”,也必然會(huì)呈現(xiàn)為主體道德實(shí)踐的“行”,王陽明說:“知是心之本體,心自然會(huì)知。見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知,不假外求?！?《傳習(xí)錄》上,《全書》卷一)在這里,作為“心之本體”的“知”當(dāng)然是“真知”,而且當(dāng)然會(huì)付諸“行”。3.“知行合一”的德育過程論王陽明不僅從道德行為的全過程,從知行的本義上證明“知行合一”,而且還從“知”與“行”的“合一并進(jìn)”來考察,證明“知行合一”的正確性。在南宋朱熹、張栻等人的知行觀中,就曾充分肯定知行相須互發(fā)。朱熹說:“知行常相須。”“知與行須是齊頭作,方能互發(fā)”。(《朱子語類》卷九,卷十七)但朱熹這種“相須”、“互發(fā)”是建立在“知先行后”的理論基礎(chǔ)之上的。王陽明繼承并改造了這一思想,他以“知行并進(jìn)”來證明“知行合一”、“知行本不可離”。王陽明說:知之真切篤實(shí)處即是行,行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離?！郧缶洳於灾^之辨,以求履其實(shí)而言謂之行。蓋析其功而言則有五,合其事而言則一而已。此區(qū)區(qū)心理合一之體、知行并進(jìn)之功,所以異于后世之說者,正在于是。(《答顧東橋書》,《全書》卷二)在王陽明看來,由于“知”與“行”在本質(zhì)上是“不可離”、“合一”的,故而獲得“知行并進(jìn)之功”是理所當(dāng)然的。譬如,那種“真切篤實(shí)”的“知”勢必導(dǎo)致“真切篤實(shí)”的“行”,而那種“明覺精察”的“行”就是來之于并引發(fā)“明覺精察”的“知”?？梢?“知”與“行”是一個(gè)相互促進(jìn)的道德教育、道德修養(yǎng)的工夫。王陽明具體用學(xué)、問、思、辨、行的德育過程中五個(gè)環(huán)節(jié)來說明這一道德。學(xué)、問、思、辨當(dāng)屬致知,但是致知的內(nèi)容皆離不開“行事”,因而“知”屬于道德實(shí)踐的整體,并且會(huì)促進(jìn)道德實(shí)踐的完成。那么,在整個(gè)德育過程中,是“知行之合一并進(jìn)而不可以分為兩節(jié)事矣”(同上)。王陽明從以上三個(gè)方面,論述了他倡導(dǎo)的“知行合一”理論,他由此證明,道德教育過程,完全是一個(gè)“知”與“行”不可分離、完整統(tǒng)一的過程。他的“知行合一”的德育過程論,在中國德育思想史上有其重要意義,對(duì)中國古代德育思想的發(fā)展做出了自己的貢獻(xiàn)。第一,王陽明的“知行合一”論提出,異常鮮明地強(qiáng)調(diào)德育過程實(shí)質(zhì)上就是道德知識(shí)教育與道德行為實(shí)踐的統(tǒng)一過程,并把傳統(tǒng)的“學(xué)、問、思、辨、行”的五教育環(huán)節(jié)統(tǒng)統(tǒng)納入到道德實(shí)踐過程中去,力圖把道德知識(shí)教學(xué)緊緊依托在道德實(shí)踐中去。這一思想的提出,是對(duì)中國傳統(tǒng)知行觀、德育過程論思想的重要發(fā)展,它更加鮮明地突出了道德實(shí)踐在人的道德觀念形成、道德人格培養(yǎng)中的重要作用。這樣,就能夠把道德教育過程的全部環(huán)節(jié),統(tǒng)統(tǒng)納入到道德實(shí)踐中來。正如他所說“凡人為學(xué),終身只為這一事,自少至老,自朝至暮,不論有事無事,只是做得這一件,所謂‘必有事焉’者也?！?《傳習(xí)錄》下,《全書》卷三)這樣,就使得中國古代重踐行的思想特色更為突出,即所謂“盡天下之學(xué),無有不行而可以言學(xué)者”。(《傳習(xí)錄》中,《全書》卷下)這樣,也可以防止將道德教育演化為一種片面的知識(shí)化教育。第二,從實(shí)踐上來看,王陽明提出的“知行合一”的德育過程論,主要是針對(duì)一些人“將知行分做兩件去做”,以致在實(shí)踐上出現(xiàn)“知而不行”的錯(cuò)誤傾向和道德危機(jī)。他強(qiáng)調(diào)“知行合一”,就是要學(xué)者們?nèi)硇牡赝度氲降赖聦?shí)踐中去,他對(duì)學(xué)生說:“吾與諸公講致知格物,日日是此,講一二十年俱是如此,諸君聽吾言,實(shí)去用功,見吾講一番,自覺長進(jìn)一番,否則只作一場話說,雖聽之亦何用?”(《傳習(xí)錄》下,《全書》卷三)這樣,就可以使學(xué)者不致于流于“知而不行”的弊端。另一方面,王陽明提出“知行合一”的德育過程論思想,亦是為了強(qiáng)調(diào)“良知”(知)對(duì)道德實(shí)踐的指導(dǎo)作用,王陽明曾明確提出:“蓋日用之間,見聞酬酢,雖千頭萬緒,莫非良知之發(fā)用流行,除卻見聞酬酢,亦無良知可致矣?！?《傳習(xí)錄》下,《全書》卷三)這樣,人們的道德行為,均成為受良知主宰、體現(xiàn)為良知的發(fā)用流行的過程,從而保證人們的日用生活實(shí)踐的道德性。當(dāng)然,王陽明的“知行合一”論包含著許多理論上的錯(cuò)誤,其中最突出的,就是在強(qiáng)調(diào)“知行合一”的時(shí)候,否定了二者的內(nèi)涵及階段上的區(qū)別,以至常常將知、行混淆起來,王船山對(duì)此有一個(gè)中肯的批評(píng),他說:“其所謂知者非知,而行者非行也。知者非知,然而猶有其知也,亦悄然若有所見也;行者非行,則確乎其非行,而以其所知為行也。以知為行,則以不行為行,而人之倫、物之理,若或見之,不以身心嘗試焉?！?《尚書引義》卷三《說命》中二)王陽明的“知行合一”是“以知為行,則以不行為行”,確是其根本的失誤之處。三“致通俗”以使“物格而知”為前提王陽明本人十分重視“致良知”的德育方法,他聲稱:“吾平生講學(xué),只是致良知三字。”(《寄正憲男手墨二卷》,《陽明全書》卷二十六)他還標(biāo)榜“致良知”是“孔門正法眼藏”,是“千古圣圣相傳的一點(diǎn)真骨血。”可見,在王陽明的思想體系中,“致良知”是十分重要的組成部分,亦是他十分推崇的德育方法。實(shí)際上,王陽明的“致良知”,只是將《孟子》中的“良知”與《大學(xué)》中的“致知”結(jié)合起來的一種提法?！洞髮W(xué)》一書提出,道德教育、道德修養(yǎng)必須經(jīng)過格物、致知、誠意、正心等環(huán)節(jié),而“格物”是其中的首要環(huán)節(jié),是“致知”的前提,即所謂“致知的格物,物格而后知至”。根據(jù)王陽明“心即是理”、“心外無理”的觀點(diǎn),學(xué)者必須從自己的內(nèi)心中求理、致知,而勿須通通從物中求理途徑。因此,王陽明主張“致良知”,強(qiáng)調(diào)這種“致知”是“致吾心之良知”,他說:致吾心之良知者,致知也。(《與顧東橋書》,《全書》卷二)致者,至也,如云‘喪致乎哀’之致?！兑住费浴林林?知至者知也,至之者致也。致知之者,非若后儒所謂充廣其知識(shí)之謂也,致吾心之良知焉耳。(《大學(xué)問》,《全書》卷二十六)王陽明提出“致良知”,就是要糾正宋儒那種“即物窮理”、“充廣其知識(shí)”的客觀外求方法,而強(qiáng)調(diào)從“吾心之良知”上下工夫的主觀內(nèi)求方法。這樣,就把他的“心即是理”的道德本原論與從心內(nèi)下工夫的教育方法、修身方法結(jié)合起來了。從方法論而言,“致良知”不過是要求每個(gè)致力于道德教育、道德修養(yǎng)的人,能將“吾心”本有的“知”、“天理”發(fā)揮出來,實(shí)現(xiàn)主宰自我行為、支配天地萬物,即所謂使“事事物物皆得其理”。如果說,程朱理學(xué)的道德教育方法主要通過一個(gè)由外而內(nèi)的過程的話,王陽明的“致良知”則完全是一個(gè)由內(nèi)而外的過程。具體而言,“致良知”主要包括兩個(gè)環(huán)節(jié)。第一步,就是良知本體的內(nèi)在擴(kuò)充。王陽明認(rèn)為,道德教育首先就是要使受教育者認(rèn)識(shí)到自我內(nèi)心深處的良知、天理是圓滿自足的,并將其擴(kuò)充到極致。第二步,就是將自我發(fā)現(xiàn)、擴(kuò)充的良知貫徹到自己的行為實(shí)踐中去。要如何通過上述步驟而實(shí)現(xiàn)“致良知”呢?王陽明提出了下述一系列具體的德育方法。1.“吾心”“明心”王陽明認(rèn)為良知是一切人所固有的,良知的特點(diǎn)是“不慮而知”、“不學(xué)而能”。因此,任何學(xué)者要實(shí)現(xiàn)“致良知”的目標(biāo),首先就應(yīng)注意通過直觀內(nèi)省的方式,以“自明本心”、“反身而誠”。他認(rèn)為,許多人不能認(rèn)識(shí)自我良知,不能自明本心,是由于受到私欲的干擾,因此,要能“自明本心”,必須首先要去掉欲弊習(xí)害。王陽明說:君子之學(xué),以明其心。其心本無味也,而欲為之蔽,習(xí)為之害,故去蔽與害而有復(fù),非自外得也。心猶水也,污入之而流濁;猶鑒也,垢積之而光昧?？鬃痈骖仠Y克已復(fù)禮為仁,孟軻氏謂萬物皆備于我,反身而誠。夫己克而誠,固無待乎其外也。世儒背叛孔、孟之說,昧于《大學(xué)》格物之訓(xùn),而徒務(wù)博乎其外,以求益乎其內(nèi),皆入污以求清、積垢以求明者也,旨可得已。(《別黃宗賢歸天臺(tái)序》,《全書》卷七)王陽明認(rèn)為道德教育就是所謂“明心”,因?yàn)橐磺械赖抡嬷栽粗黧w自我的本心、良知;而要求“吾心”之明,則強(qiáng)調(diào)要通過“去蔽與害”的途徑。他反對(duì)程朱理學(xué)倡導(dǎo)通過“格物致知”這條“博乎其外”的道德教育路線,認(rèn)為他們不懂得道德之善來之于心內(nèi),而欲蔽習(xí)害來之于外,這就勢必“入污以求清,積垢以求明”,永遠(yuǎn)不會(huì)實(shí)現(xiàn)“明心”的目的。要如何實(shí)現(xiàn)“明心”?王陽明還倡導(dǎo)一種靜坐息慮的方法。王陽明認(rèn)為,人心本來清明如鏡,道德教育、道德修養(yǎng)就是要恢復(fù)這本體明凈之心,使得人心如圣人之心那樣,“圣人之心如明鏡,只是一個(gè)明,則隨感而應(yīng),無物不照”。(《傳習(xí)錄》下,《全書》卷三)那么,要如何才能使人心清明如鏡呢?他倡導(dǎo)一種靜坐、息慮的方法。他說:吾昔居滁時(shí),見諸生多務(wù)知解,口耳異同,無益于得,故教之靜坐,一時(shí)窺見光景,頗收近效。(《傳習(xí)錄》下,《全書》卷三)教人為學(xué),不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)心猿意馬拴縛不定,其所思慮多是人欲一邊,故且教之靜坐息慮。(《傳習(xí)錄》上,《全書》卷一)他仍然認(rèn)為人欲是影響人心清明如鏡的根本原因。他主張學(xué)者通過靜坐的方式,屏息思慮,認(rèn)為這樣就可以恢復(fù)自己的“無視無聽、無思無作、淡然平懷”(《傳習(xí)錄》下,《全書》卷三)的良知本體。因此,他對(duì)學(xué)者們要求,在無事時(shí)將好色、好貨、好名等私欲“逐一追窮搜尋”,使之永不復(fù)起。這時(shí),就可實(shí)現(xiàn)他所描述的那種狀況,即“貨、色、名、利等心,一切皆如不做劫盜之心一般,都消滅了,只是心之本體,看有甚閑思慮。此便是寂然不動(dòng),便是未發(fā)之中,便是廓然大公,自然感而遂通,自然發(fā)而中節(jié),自然物來須應(yīng)?！?《傳習(xí)錄》上,《全書》卷一)他主張通過上述屏息思慮、靜坐體悟的方式,即可實(shí)現(xiàn)自明本心。王陽明認(rèn)為他所倡導(dǎo)的這種德育方法,是非常有效的,他聲稱:“殺人須就咽喉上著刀,吾人為學(xué),當(dāng)從心髓入微處用力?！?《與黃宗賢》,《全書》卷四)他自認(rèn)為那種靜坐屏慮、自明本心的方法,就是這種“從心髓入微處用力”的德育方法。2.“他人解化”王陽明強(qiáng)調(diào)“人心即理”、“良知現(xiàn)成”,并否定了那種格物窮理的道路,故而在德育方法上,十分強(qiáng)調(diào)學(xué)者通過內(nèi)省內(nèi)求之于心的“自得”之法?！白缘谩痹瓰槊献铀f,孟子認(rèn)為“君子深造之以道,欲其自得之也”,即主張學(xué)者通過獨(dú)立探索、內(nèi)心體悟的方式接受道德教育、進(jìn)行道德修養(yǎng)。王陽明從自己“心即是理”的道德本原論出發(fā),進(jìn)一步發(fā)揮了孟子“自得”的德育方法,他說:夫?qū)W,貴得之于心。(《答羅整庵少宰書》,《全書》卷二)夫君子之論學(xué),要在得之于心。眾皆以為是,茍求之心而未會(huì)焉,未敢以為是也;眾皆以為非,茍求之心而有契焉,未敢以為非也。(《答徐成之》,《全書》卷二十一)王陽明所強(qiáng)調(diào)的“自得于心”,就是要引導(dǎo)學(xué)者向內(nèi)體認(rèn)自己的本心、良知,以確立自我的道德主體性精神,并由自我的本心、良知判斷道德是非、確立道德價(jià)值,而不受其他人的錯(cuò)誤觀念的影響。此即如他所說:“先儒之學(xué)有淺深,則其為言亦不能無異,學(xué)者惟當(dāng)反之于心,不必茍求其同,亦不必茍求其異,要在于是而已。”(《書石川卷》,《全書》卷八)要如何才能使學(xué)者能實(shí)現(xiàn)“自得于心”?王陽明提出一種“自家解化”的方法。王陽明在教育實(shí)踐中十分重視啟發(fā)式的教育,啟發(fā)式包括“點(diǎn)化”與“解化”兩種。所謂“點(diǎn)化”,是指教師通過對(duì)學(xué)者的指點(diǎn)而使其開化;所謂“解化”,則是指讓學(xué)者本人省悟自得而實(shí)現(xiàn)開化。根據(jù)王陽明的“致良知”、“自得于心”的內(nèi)省方法,他顯然更加重視“自家解化”的方法,他說:“學(xué)問也要點(diǎn)化,但不如自家解化者,自一了百當(dāng)。不然,亦點(diǎn)化許多不得。”(《傳習(xí)錄》下,《全書》卷三)其原因即在于“自家解化”更加合乎王陽明“心即理”、“致良知”的思想原則,更能培養(yǎng)出王陽明所積極倡導(dǎo)倫理主體性精神。所以,他主張學(xué)者遇到疑難問題時(shí),面臨道德困境時(shí),更能培養(yǎng)出一