佛教與武術的關系

佛教與武術的關系

在世界宗教中，除了一些原始的自然宗教外，許多神-神-宗教不能被視為強烈的攻擊行為。尤其是在三大世界宗教中,宣揚禁欲、克制、忍耐、非暴力是其能成為世界宗教的基本文明素質(zhì)。然而,在中國傳統(tǒng)文化中卻有一個非常奇特的現(xiàn)象,即武術這樣一種本質(zhì)上屬于暴力和攻擊的文化竟然和宗教有著不解之緣。不僅是大量中國古代民間宗教和道教與武術發(fā)生關系,而且像佛教這樣一個在印度同一切暴力和傷害行為絕緣,以宣揚“慈悲”、“行善”,堅決反對一切“傷生”行為為宗旨的宗教,在中國竟然成為武術之宗,產(chǎn)生了少林寺那樣以武術聞名天下的寺廟。這不能不說即使在世界宗教文化中也是一個非常奇特而又意味深長的現(xiàn)象。這只能說明,在中國的宗教文化環(huán)境中,存在著一種獨特的對武術文化的涵容機制,而正是這種涵容機制的作用,發(fā)生了宗教對中國武術文化的促進功能。但是,應該記住,中國古代宗教文化是一個多元的、多教并存的復雜歷史事實。因而,上述涵容機制在不同的宗教以及宗教形態(tài)中顯然將表現(xiàn)出強烈的差異性。根據(jù)這種差異性,我們大致可以將其分為佛教與武術文化的粘附性關系,道教與武術文化的融攝性關系,民間宗教與武術文化的功能性關系。所謂佛教與武術的粘附性關系,是指武術文化對佛教的粘附,而不是相反。這種關系的特點是:武術緊密地、然而主要只是外在地附著佛教,其內(nèi)涵卻很少受到佛教信仰、教義,教理、戒律等宗教文化要素的滲透和影響。換言之,武術文化僅僅是憑著一些特殊的機緣同佛教發(fā)生關系,而從未進入佛教本身的內(nèi)在結構,佛教的宗教信仰和理論也很少進入中國武術文化的內(nèi)涵。這同日本宗教信仰和修習方法,同日本劍道、柔道之間形成的內(nèi)涵性有機融合關系形成了鮮明對照。佛教進入中國始于東漢。對于當時業(yè)已確立的,以儒學和道術(黃老之學和神仙方術)互補的中國本土固有的上層建筑來說,這是一種外來的陌生的“西學”。產(chǎn)生于與中國文化完全不同的南亞次大陸文明的佛教,是在對印度上層婆羅門教反動的背景下形成的。因而它本身包含著強烈的出世、禁欲、苦行和不傷生、非暴力內(nèi)涵。這不僅是和當時的中國文化環(huán)境格格不入,也同一切戰(zhàn)爭、殺戳、爭斗、傷害、侵犯等行為水火不容,勢若冰炭。佛教理論的核心“四諦說”認為人生一切皆苦,由于眾生居于一個變遷不息的、無常的大千世界中,不能自我主宰,只能為無常患累逼迫而陷于無窮的惱憂之中,因此,“苦”才是人生的本質(zhì),這種“苦”是由“生”帶來的。生是苦的開端,生命是承載“苦”的實體,而這種承載著與生俱來的“苦”的“生”是由什么決定的呢,這就是“業(yè)”,亦即前世的行為、言語和思想(身、口、意三業(yè))所決定的果報。眾生根據(jù)所造業(yè)的善惡不同的性質(zhì),而在“六道”(天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄)中輪回?，F(xiàn)世由前世所定,未來由現(xiàn)實所定。佛教理論認為,人生要逃脫輪迥之苦,便必須消除無明,根除前因,這就只有皈依佛教,在現(xiàn)實人生中凈心、斷欲、行善、并通過嚴格的、艱苦的修行,方能求得解脫,證得“涅桀”,達到超越輪迥生死的境界?？梢钥闯?佛教理論和教義是建筑在嚴格規(guī)范、約束人的現(xiàn)實行為基礎上的。任何一種殺生、傷生、害生及爭斗、嗔怒的行為和方法在佛教看來都是絕對反對的,都屬于“惡業(yè)”。因此,佛教戒律雖有五戒、八戒、十戒,俱足戒等分,但是“不殺生”—遵重一切有生命的東西,不可傷害一切生命卻是第一重戒。也就是說,佛教的基本教義戒規(guī)在本質(zhì)上是同武術的宗旨和基本價值相對立的。同時,佛教認為“四大皆空”,人生一切實在包括自己的身體,有如夢幻泡影,不值得留戀和追求。任何對于自我肉體欲望的追求和一切身外之物(包括一切技巧奇術)的沉溺,都是不符合禪定要求的,是妨礙修行的“魔障”。因為對任何禪修以外事物的迷耽和追求,都被認為是難以達到那種“不生不滅,不垢不凈,不增不減,是故空中無色,無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,無眼界,乃至無意識界”(《般若波羅密多心經(jīng)》)的禪修境界的。這也是佛教宗教內(nèi)涵否定武術一類技術性文化的原因之一。從這里,我們便可以知道,為什么在古今中外眾多佛教宗派、成千上萬佛教寺廟以及無數(shù)佛教僧侶中,同武術發(fā)生關系的是不多的,而古今浩如煙海的佛教典籍中,也絕無一部言及武術。即使是在明清乃至當今武術廣泛流行的背景下,在佛教內(nèi)部公開倡導和教習武術者也是非常少見的.明顯的例外是少林寺。在中國武術上,少林寺有著極特殊的地位。以至一說中國武術,便必言少林寺。事實上,少林寺與中國武術發(fā)生關系,是由一系列因素構成的。而這一系列因素都不是從佛教的宗教內(nèi)涵中萌生出來的,而是一系列歷史的或然因素碰撞、積淀、聚集的結果。否則,我們就難以解釋佛教在歷史上的寺廟何止千萬,而唯有少林以武顯名。少林寺系北魏孝文帝為天竺門跋陀所建。據(jù)《魏書·釋老志》、《裴漼碑》、《景德傳燈錄》、《太平寰宇記》等載,跋陀“學務靜攝,博通經(jīng)法”,“空心立粹,慧性淹遠;傳不二法門,有甚深道業(yè)”。故而北魏孝文帝“一見敬禮”“詔于少室山陰立少林寺而居之”。從史籍上看,并無跋陀本人習武痕跡。然而令人感興趣的是,跋陀收兩大弟子慧光與稠據(jù)傳卻皆有異術。據(jù)梁慧皎《高僧傳》及《景德傳燈錄》,跋陀居少林寺后“連度二沙門慧光與稠”。“跋陀一日在洛市見沙門慧光,年方十二,在天街井欄上反踢蹀一連五百。佛陀奇之,遂勸度為僧”(《續(xù)高僧傳》)。至于僧稠,就是唐張《朝野僉載》中能夠在殿堂中“橫塌壁行,自西至東凡數(shù)百步,又躍首至于梁數(shù)四。乃引重千鈞,其拳捷驍武勁”的稠禪師?；垧ā陡呱畟鳌芬仓怃秩旧碇惸?“九自一食米唯四斗,單敷石上不覺晨宵,布縷入肉挽而不脫……遭賊怖了無畏色,六為況諸業(yè)行,皆摧其弓矢,受戒而返”。《高僧傳》中還十分少見地記述了僧稠的武功神力是“嘗于鵲山靜處感神來嬈,抱肩筑腰,氣噓頂上”之故,這與《朝野僉載》中說僧稠的武功得自神力是一致的。古人小說筆記,難以盡信。但是慧皎是梁代著名佛教史學家,治學相當嚴謹,他所著《高僧傳》以及唐初僧道宣的《續(xù)高僧傳》可信度都相當高。因而上述記載至少反映出少林寺首創(chuàng)者跋陀的兩大弟子都并非一般終日誦經(jīng)念佛的沙門佛徒,而是身懷異能絕技之輩。這似乎是說明,少林寺習武的傳統(tǒng),雖然后世往往傳是因隋末抗拒“山賊”以及唐初助擒王世充,但真正始作傭者則是跋陀及其兩大弟子。換言之,也就是說,從跋陀創(chuàng)少林寺甫始,跋陀本人或許就對武技有濃厚興趣,因而所擇二徒皆有技藝,而這種傳統(tǒng)又為其后僧人所承襲,遂能在隋末唐初因拒“賊”和擒王世充驟顯于世。因而,《朝野僉載》所記那種寺廟之中“每休暇,常角力騰趠為戲”,可能是反映了當時少林寺內(nèi)部習武狀況。至于僧稠得神助自屬無稽,是古人常見之附會迷信解釋。但是,跋陀師徒對武技感興趣畢竟在佛教中是一種純系個人因素的例外,并不符合佛教的宗旨教義,更非與佛教宗教內(nèi)涵有任何聯(lián)系。如果不是有隋末拒“賊”和助唐,這種個人的武技愛好很可能隨著幾代人的去世而淹沒無聞。據(jù)唐裴漼《少林寺碑》云:“大業(yè)之末,九服分崩,群盜攻剽,無限僧俗。此寺為山賊所劫,僧徒拒之。賊遂縱火焚塔院,院中眾字,倏焉同滅?！边@里所說“山賊”,自然是指隋末農(nóng)民起義軍。當時農(nóng)民起義軍攻劫少林寺,除軍事角度外,主要是劫取物資糧秣以供其所需。這是因為自南北朝以來,由于統(tǒng)治者爭相佞佛,寺廟經(jīng)濟相當發(fā)達,一座寺廟儼然如一大型莊園,不僅有廟產(chǎn)領地,而且還有雇工、仆役、武裝等。象少林寺,僅開皇年間,隋文帝揚堅就曾賜田百頃,以供寺僧食用資費。這樣的經(jīng)濟目標,自然成為農(nóng)民起義軍重點攻劫對象。然而,在兵鋒所向之時,吃齋念佛的和尚竟爾能“拒之”以至“山賊”只得“縱火焚塔院”,這不能不說是得之于跋陀、慧光、僧稠尚武之傳統(tǒng)。當時,可能少林寺尚武悍勇之名已傳聞于世,加之其宗教號召力,以至秦王李世民與王世充作戰(zhàn)時,專門下教書“告柏谷塢少林寺上座寺主以下徒眾及軍民首領士庶等”,要求“法師等并能深悟機變,早識妙因,克建嘉猷,同歸福地。擒彼兇孽,廓茲凈土”。該書下后,得到少林寺僧響應。于是“四大皆空”“身在紅塵外”的少林僧人便史無前例地開了佛教徒集體參與戰(zhàn)爭的先河:“僧志操,慧惠碭,曇宗等審靈眷之所在,辦謳歌之有屬。率眾以拒偽師,抗表以明大順。執(zhí)充(王世充)侄仁則以歸本朝?！?裴漼《少林寺碑》)經(jīng)隋末拒“賊”與助唐兩大事件,奠定了少林寺獨特的“以武顯”名聲。不過這一名聲的獲得在佛教傳播和教義上絕非必然,它不過是一系列特定因素的整合過程而已。這種因桌大致包括以下幾點:其一,其創(chuàng)廟者跋陀及其兩大弟子個人的尚武習武經(jīng)歷。這對在少林寺這一特定宗教寺廟環(huán)境中形成尚武傳統(tǒng)有很大意義。也就是說,跋陀及慧光、僧稠在少林寺習武上起了關鍵的創(chuàng)始和導向作用。這對以“守成”,奉祖宗法為特征的中國傳統(tǒng)文化環(huán)境和戒律甚嚴的佛教宗教環(huán)境來說是至關重要的。其二,階級斗爭的因素也不能忽視。由于南北朝以來寺廟經(jīng)濟的惡性膨脹,少林寺這樣的大寺廟已儼然是封建大莊園規(guī)模,號稱“化外”的佛教寺廟已經(jīng)具有濃厚的階級剝削壓迫色彩。北朝、隋、唐歷代統(tǒng)治者都“欽賜”大量田地作為少林寺廟產(chǎn),這使得少林寺僧竟一反佛教“眾生平等”的基本教義和“沿門托缽”的佛教行為戒律,成為依靠出租經(jīng)營上萬畝田產(chǎn)和房產(chǎn)的剝削階層。這樣,必然使得少林寺卷入階級斗爭的狂瀾,產(chǎn)生拒“賊”、護廟、保護其利益和地位的強烈要求。當大一統(tǒng)專制國家機器一旦不能承擔這種義務和職責時,所謂“武僧”、“僧兵”的意義自然突出出來。不過應當指出的是,單是階級斗爭的因素并不一定使少林寺形成習武傳統(tǒng)。因為這一因素對于當時大多數(shù)寺廟來說是共同的。其三,隋末拒“賊”和助唐是少林寺奠定尚武名聲的關鍵性事件。它使得少林寺這樣一個本身具有一定神秘色彩的宗教場所同武術聯(lián)系起來,給武術蒙上了一層神秘色彩,迎合和適應了一般民眾及習武之人的心理。如果沒有這兩大事件,尤其是助唐擒王仁則一事,那么可以想象,各種有關少林武術的傳說和附會將無所著附,少林寺也將不能形成其武術傳統(tǒng)。因為在中國,“名”與“實”總是互為因果,互相促進的。其四,少林寺作為中國佛教禪宗發(fā)源地這一特定因素給武術在少林寺的存在發(fā)展提供了少見的佛教寬容環(huán)境。禪宗是典型的“中國化”的佛教。其創(chuàng)始人就是訛傳為少林武術創(chuàng)始人的南天竺僧菩提達摩。達摩于梁普通年中(520～526)泛海來華,先應梁武帝之邀在南方講講學不興,于是渡江到洛陽,入嵩山少林寺面壁參禪,創(chuàng)立佛教禪宗。達摩本人及其弟子與武術毫無關系,后世所謂達摩創(chuàng)拳,創(chuàng)“易筋經(jīng)”等均為穿鑿附會之言,絕無可信之處。不過達摩所創(chuàng)的禪宗由于其特殊的市俗和寬容宗教特點,卻無意中給少林寺僧習武提供了保護傘。達摩創(chuàng)立的禪宗主要特點和學說是“直指人心,見性成佛,教外別傳,不立文字”。這種學說至唐代慧能發(fā)展到極至,成為唐以后影響最大的佛教宗派之一。禪宗宣揚“見性成佛”和“頓悟成佛”,人人心中自有佛性,只是由于迷惑而未能成佛,如果信仰宗教,堅持修證,一旦妄念俱滅,真智顯露,便能內(nèi)外明徹,悟識本心,而成就佛道。同時,能否獲得真智,見性成佛全在于“頓悟”,亦即毋須長期修習(漸悟),也無須遵守一定的戒律,只要一念覺悟,剎那間即可成佛。禪宗的這套學說使深奧繁瑣的印度佛教一變而為適合中國傳統(tǒng)習俗的、市俗化的、簡易的中國化佛教,使佛教從嚴格的戒律和修行中解脫出來,“擔水斫柴無非妙道”。市俗生活行為均為禪宗所寬容,甚至出現(xiàn)了孝僧、藝僧、茶僧、酒肉僧等。禪宗成了佛教內(nèi)部十分鮮見的寬容宗派。在這種情況下,可以想象,所謂“武僧”、“拳棒僧”的出現(xiàn)就不是什么奇怪的事了。也唯有弄清禪宗的這種特點,才能理解為何中國古代佛教如此眾多宗派和成千上萬寺廟,唯有禪宗的少林寺以武顯名。如果沒有禪宗的佛教寬容特點,要在佛教內(nèi)部容忍武術這樣的行為和技藝是不可想象的。綜上所述,少林寺武術的存在和發(fā)展絕非單一因素所致,而是諸多歷史的或然因素整合而成。從小的方面來說,跋陀師徒好武以及隋末唐初少林僧拒“賊”參戰(zhàn)都有一定偶然性。從大的方面來說,中國傳統(tǒng)文化在被外來的印度佛教文化所沖擊的同時也對后者產(chǎn)生了強有力的改造機制,出現(xiàn)了禪宗、凈土宗這樣充滿市俗色彩、拋棄原始印度佛教基本的行為規(guī)范的教派,從而為佛教內(nèi)部出現(xiàn)少林武僧這樣奇特現(xiàn)象開了綠燈。只是在這些種種因素的共同作用下,少林寺才和武術結下了不解之緣。然而值得注意的是,從初唐至宋元,迄至明以前的六、七百年間,少林寺似乎并無武名,在此期間,不僅眾多唐宋筆記小說包括武俠傳奇絕無提到少林武術者,而且沈佺期、宋之問、文彥博、元好問、許安仁等眾多詩人騷客都有詠少林寺詩,但亦絕無一言語及少林寺習武。推而廣之,以唐李白之好劍,王維之任俠,宋代陸游、辛棄疾等之尚武,如若當時少林以武名,絕不可能在其大量詩詞文章中竟無絲毫蛛絲螞跡可尋。這種情況只能說明:唐、五代而至宋元數(shù)百年間,少林寺即使不是和武術絲毫無緣,那么也絕不是以武術響徹天下。不過唐宋筆記小說和傳奇話本中也有一些反映僧人擅武的描寫。除前面提到《朝野僉載》中稠禪師事外,唐人裴《傳奇》三卷中有聶隱娘從女尼學劍;段成式《酉陽雜俎》有老僧精于武技而為俠盜事,又記錄貞元末有閬州僧靈鑒善彈,百發(fā)百中。據(jù)《醉翁談錄》卷首《舌耕敘引》著錄宋人“說話”各自“桿棒類”十一種中已有“花和尚”,“武行者”等故事。上述筆記小說和話本傳奇雖大多屬文學創(chuàng)作,并不一定有實據(jù),但佛徒尚武的傳說在社會流傳這一事實本身,間接反映出了唐宋時人們已開始利用宗教的神秘性來渲染武術,有意或無意地將武術粘附于佛教。正是這種社會心理的作用加上其它社會因素,導致了明清少林武術的驟然顯赫和勃然興盛。佛教與武術關系密切是在明清兩朝,其表現(xiàn)是:第一,僧人特別是少林寺僧習武的記載開始大量散見于游客文人的詩賦游記以及碑文中。如明焦宏祚《少林寺作》有“僧閑古殿仍談武”句。嘉靖進士徐學謨《少林寺詩》:“名香古殿自氤氳,舞劍揮戈送落曛;怪得僧徒偏好武,曇宗曾拜大將軍?！比f歷進士袁宏道《嵩遊記》曾記述其游歷少林經(jīng)歷:“曉起出門,童白分棚立,乞觀手搏,主者曰:山中故事也。試之,多絕技?！比f歷進士王士性《嵩山遊記》亦記載當時少林習武之盛:“寺四百余僧,各習武,武藝俱絕”,又述其觀看少林武僧演武況:“……下山再宿,武僧又各來以技獻,拳棍搏擊如飛,他教師所束手視,中為猴擊者,盤旋踔躍,宛然一猴也。”萬歷進士文鳳翔《嵩山遊記》亦載其在少林寺觀看六十名僧人“以掌搏者、劍者、鞭者、戟者?！蔽娜擞慰偷挠涊d當是少林寺僧人習武最有力的確證。這表明,少林僧人習武的公開化和隆盛當始于13至14世紀之交,也就是中晚明時期。第二,明嘉靖年間出現(xiàn)了僧兵記載。佛教與兵士本風馬牛不相及,而且從佛教教義戒律來說更是直接抵觸。而明中晚期抗倭戰(zhàn)爭中卻出現(xiàn)了佛教史上絕無僅有的“僧兵”。這不能不說是中國佛教的一大創(chuàng)造。同時,也表明佛徒習武已為社會承認,并為統(tǒng)治階層所借重。少林僧兵抗倭見于明人記載者,有萬表《海寇議》,鄭若曾《江南經(jīng)略》、佚名《云間雜志》、顧炎武《日知錄》以及《吳淞甲乙倭變志》等。其中記載較詳?shù)挠屑尉溉?1553年)少林僧天真、天池率領僧兵四十人“大破倭寇,倭寇走上?！?《江南經(jīng)略》),同年六月,又有少林僧天員“率諸哨騎為先鋒,月空等排陣于后,與賊戰(zhàn)于白沙灣,大敗倭寇”。據(jù)《吳淞倭變志》記載,此役參戰(zhàn)僧兵達百人之眾。嘉靖三十三年二月葉謝馬家浜之役中,又有僧兵數(shù)十人參戰(zhàn),“僧兵沖鋒,頗多斬獲。援兵不繼,且不識地理,遂前進陷于敵。大有、西瑩、天移、古峰……等二十一僧皆死之。”(《吳淞倭變志》)嘉靖三十四年十月,僧兵又參加合剿倭寇之役,戰(zhàn)死者數(shù)人。僧兵的出現(xiàn)并如此公開的大規(guī)模集體參加戰(zhàn)爭,是少林僧習武的頂峰,也是明代禪宗發(fā)展的必然結果。它表明,這一時期佛教與武術的關系已十分緊密,不再局限于寺院內(nèi)習武強身護廟,也不再是某些僧人個人的興趣愛好,而是已經(jīng)發(fā)展成為一個公開的以少林寺為標志和中心的武術集團。明中葉的抗倭戰(zhàn)爭是少林武術發(fā)展的轉折點。這次戰(zhàn)爭不但使少林僧徒習武突破了寺廟高墻,走向了民族戰(zhàn)爭、政治斗爭和社會,而且僧人集體習武由此形成傳統(tǒng)。這種在民族戰(zhàn)爭中形成的僧兵武裝集團和習武傳統(tǒng),至清代必然屬禁絕之列。因而道光八年三月滿人麟慶代巡撫海梁祭中岳后走馬至少林寺欲觀少林武術,而僧眾卻“拳法諱言不解”,只是在麟慶一再安撫說少林僧習武“只在謹守清規(guī),保護名山”,也就是保證朝廷并不懷疑僧眾習武是為犯上作亂后,主僧方才“笑諾,乃選健僧校于殿前”(麟慶《鴻雪因緣圖記》)。至此時,已可見明代那種公開化的僧兵已經(jīng)禁絕,少林僧習武已只能是在寺廟內(nèi)秘密進行。但少林僧習武之傳統(tǒng)和少林武術之名,在明中葉后則傳聞天下,形成“夫今之武藝,天下莫不讓于少林焉。”(《江南經(jīng)略》)第三,明清之際,少林武術體系逐漸成形,開始形成以“少林拳”和“少林棍”為核心的武術拳械技術體系。少林武術作為一種民間武術的存在前提,一是不違犯統(tǒng)治階級的律令,二是盡量不同宗教戒律相抵觸。因此,拳術和棍術便作為最能滿足上述兩個前提的技藝而在長期發(fā)展中被保留和重點發(fā)展,成為少林武術的兩大技術核心。隋唐之際少林僧眾拒“賊”和擒王仁則時拳械技術情況史籍不載。至明時文鳳翔《嵩山游記》中除“掌搏”外,有劍、鞭、戟等。但從明代少林僧兵抗倭記載和程沖斗《少林棍法闡宗》、俞大猷《正氣堂集》等來看,少林武術的器械以棍為主。據(jù)《倭變事略》,嘉靖抗倭戰(zhàn)爭中,抗郡督萬鹿園之婿陳善御倭時陷伏遇害,有少林僧為其復仇。此僧“手執(zhí)鐵棍,以古大錢貫鐵條于中,長約八、九尺,重約四十三斤”,臨陣時勇不可擋,以此鐵棍擊殺倭寇中勇猛者十余人。據(jù)《吳淞倭變志》載,在白沙灣之戰(zhàn)中,僧兵智囊等亦手執(zhí)鐵棍作戰(zhàn),“倭應手斃關,群賊皆跪伏乞命,或潰散走?！庇州d當時作戰(zhàn)僧兵皆為前鋒,“輪棍進,敵遇者即仆?！卑疵鞔娭斜鳌懊恳詷尅Ⅲ?、弓、弩、標、銃為長兵,刀、鐮、釵、鈀、牌、斧為短器”(明·何良臣《陣紀》卷一),而無棍者。使棍是當時民間武術之特技。據(jù)俞大猷《正氣堂集》中《新建十方禪院碑》和《詩送少林寺僧宗擎有序》,抗倭名將俞大猷于嘉靖年間奉命從北方云中南征途中曾專訪少林,欲觀其長劍(棍法)絕技,“僧自負精其技者千余人,咸出見呈之”。余大猷觀后認為“真訣皆失矣”,于是擇其僧中年少有勇力者二人宗擎和普從隨其南行出入陣營中,“時授以陰陽變化真訣”,達三年之久,“皆得其真訣”。其后,宗擎“回寺以劍訣禪戒傳之,眾僧所得最深者近百人?！币陨嫌涊d可見少林僧習棍術者之眾。又據(jù)何良臣《陣紀》,當時“少林棍俱是夜叉棍法,故有前中后三堂之稱,前堂棍名單手夜叉,中堂棍名陰手夜叉,類刀法也,后堂棍為夾搶帶棒,牛山僧能之”。而少林棍中,又尤以東海邊澄棍法著名,與俞大猷所創(chuàng)俞公棍齊名。少林拳術之盛,從程沖斗《少林棍法闡宗·問答篇》看,應始于明,并晚于棍。其記載說:“或問曰,‘棍尚少林,今寺僧多攻拳而不攻棍,何也?’余曰:少林棍名夜叉,乃緊那羅之圣傳,至今稱為無上菩提矣。而拳猶未盛行海內(nèi),今專攻于猴者,欲使與棍同登彼岸也’?！睆倪@一記載來看,當時寺僧已是“多攻拳而不攻棍”,并欲使拳術達到棍術那樣的高境界。經(jīng)過少林寺僧的長期苦心鉆研,不僅使當時“少林僧以博名天”(《寧波府志》)而且出現(xiàn)了少林僧人立機所著的《拳經(jīng)》和《拳經(jīng)·拳法備要》那樣珍貴的少林拳法著作。隨著少林拳術名聲日隆,加上拳術本身在民間的顯而易見的適應性和實用價值(特別是在專制政權嚴禁民間擁有兵械和階級矛盾、民族矛盾激化時期),少林拳術流于民間各地,形成眾多技術門派系統(tǒng)和拳種。如南派少林、北派少林、少林長拳、少林大戰(zhàn)拳、少林五拳、羅漢拳、六合拳、梅花拳、洪家拳、詠春拳等等。佛教少林寺以拳術和棍術為核心的武術系統(tǒng)代表了民間武術的精華和方向。由于這樣一個武術系統(tǒng)不僅具有極高的技術層次,而且較好地解決了武術在封建專制社會環(huán)境下適應性和實用性相統(tǒng)一的問題,因而它能夠在民間獲得廣泛流傳和極高聲譽,形成其它武術門派和拳種不能望其項背的武術地位。從俞大猷、戚繼光等明人記載來看,少林武術這種影響甚至達于軍中,成為軍中提高單兵作戰(zhàn)技能和素質(zhì)的訓練內(nèi)容。何良臣《陣紀》說:“學藝先學拳,次學棍。拳棍法明,則刀槍諸技,特易易耳。所以拳棍為諸藝之