構境論的思想與歷史唯物主義不以他人的名義言說關于構境論的對話

構境論的思想與歷史唯物主義不以他人的名義言說關于構境論的對話

訪談時間：2014年1月18日上午。訪談地點:南京大學曾憲梓樓七樓馬克思主義學院訪問者:張琳博士,簡稱“問”受訪者:張一兵教授,簡稱“張”參加者:周嘉昕博士(南京大學哲學系副教授)問:您在2007年提出了自己的“構境論”,作為對于思想史方法論反思的一次相對完整的理論呈現。我注意到兩個情況:一是您的構境論腹背受“敵”,受到來自傳統哲學、馬克思主義哲學和現象學等多方質疑;二是構境論因“界面不友好”而進一步招致批評和冷落。就第一個方面來說,您的構境論的處境,讓我想到魯迅為李大釗《守常全集》作序時的感慨:“這書是不會風行的,赤者嫌其頗白,白者嫌其已赤”。在您看來,這種多重拒絕,是源于構境論理論立場上的不純粹嗎?或者構境論內部還面臨立場整合上的困難?張:2007年提出構境論,對它目前遭遇的這種狀況我是有所預料的。我去找了原來的筆記,實際上,構境論并不是2007年才提出的,而是從我1982年研究生畢業(yè)之后不久開始思考的,從那時算起來,構境之思的緣起到現在已經接近30年了。當然這并不是說,構境論在30年前就形成了,而是說它最早源于我對辯證法的一個不切實際的邏輯建構的失敗的反思。我的看家本事恰恰是辯證法,我的研究生的方向是思考張力很大的哲學原理,并不是現在大家看到我一個人物接著一個人物地解讀其文本,恐怕,這會是我過去最不愿意去做的事情。我曾經轉述過德勒茲的一句話:一個真正好的哲學家,以他人的名義言說是可恥的。這句話我在博士生課堂里會經常講,在我看來,真正的思想家不會只是評述別人,只去講別人講的東西,以他人的名義說話。但非常遺憾,我們國內學術界的很多領域里面,一部分學者都是在以他人的名義說話,不管是典籍文化、西方文化或是以馬克思的名義言說。我覺得,在我們這一輩里面的學者里,有些人不太想這樣一個問題:就是作為一個思想家,我自己的思想是什么?這個思想既不是馬克思,也不是孔子,也不是海德格爾的。自然科學里,已經有人問中國為什么缺少原創(chuàng)性的科學家,而人文社會科學領域中,我們還沒有公開提出這個問題。關于這一點,我最早是在1984年筆記里面開始思考的。但那個時候,這種思考暗含在對馬克思和黑格爾的反思中。其實,發(fā)表構境論的意圖還不僅僅在于方法論自覺,方法論自覺是我在做學問當中一個很小的片段性的思考,而被指認為構境論的想法包括了對自己整個學問,或者是自己整個思想形成的一個充分的自覺?；蛘哒f,經過30多年的理論工作以后,我對自己的原創(chuàng)性思想和對我們學科的一個戰(zhàn)略性的思考。現在想來,我在面對學問的時候,從一開始就會跟學問發(fā)生本身的事情保持一個有間距的反思。青年盧卡奇說,距離產生美,我想說,間距生成反思。對自己的學問保持一個必要的間距,它會造成一種非常復雜的關系,上面談到的方法論自覺只是其中非常小的構境層而已,構境論更多的是一個整體的并力走向獨立原創(chuàng)性思想的反思。我更想用“反思”這個概念,是對自己話語獨立的一個批判性反思、一個我與思想史的反思性定位。我最早的思考是從1980年前后的辯證法邏輯建構開始,走到現在,初步形成一個塑形-構序-構境論的系統想法,這其中有非常復雜的一個前期過程。這個過程,也無數次地中斷,有的在文本上表現出來了,有的沒有表現出來。2007年決定把它拿出來,是想做一個外部的文本上的標記,我從來沒指望構境理論發(fā)表以后能夠被學術界接受。你剛才講腹背受“敵”可能是指外部學界,但你肯定不會想到在我團隊內部對構境論也幾乎是全部“受敵”,幾乎是異口同聲地批判和拒斥。問:說明你們挺開明的。張:唐正東、胡大平、張亮他們批判我的構境論,開心得像過節(jié)一樣。一直到現在還在攻擊,還在竊笑和嗤之以鼻。后面我會說,我最滿意的學生是對老師的超越,建立在對老師的深刻理解基礎上的超越。我覺得自己跟孫伯鍨老師就是這樣的關系。我如果只是走在他的思想構境的邊界之內,就沒有任何發(fā)展。我繼承了他,但又不一樣。你的提問中沒有講到,但我在跟嘉昕的一次訪談中做了一個說明:2009年我在《哲學研究》發(fā)表《勞動塑形》〔1〕一文,是我扔的第二塊石頭。當時發(fā)這篇文章的時候,大部分人也都不知道我在說什么。實際上,從“勞動塑形”到“筑模”的概念,是介于歷史唯物主義與構境論之間的一個重要理論環(huán)節(jié)。這些思想最早的一個緣起性思考是我很早開始思考的辯證法的實踐邏輯,或者說實踐結構這個概念。1980年,我在碩士論文選定了“否定的否定”作為研究主題,其中,我做了比較大的一個盤子:根據自己的理解建構一個辯證法的邏輯體系,一開始就寫了近20多萬字,興沖沖地送給孫老師看,他批回兩個字:“重寫”!然后,才有了一個5800多字的稿子。其中,唯物辯證法邏輯的部分被壓縮為很小一個部分,主體成了否定之否定的思想史線索。也就是在這個規(guī)模不大的邏輯建構物〔2〕中,我從肯定的共時性的質性范式和本質與現象規(guī)定的結合,一直到動態(tài)性的,到否定的革命的質變,到否定之否定,質變的不斷發(fā)生的發(fā)展的理解,構建了一個對事物的共時性結構和歷時性結構的一個辯證法邏輯描述。但后來,我發(fā)現自己建立起來的唯物辯證法的邏輯結構中最重要的問題是,錯誤理解了馬克思將黑格爾辯證法顛倒過來的本質,我們以為,只要把黑格爾作為世界本質的絕對理念概念替換成物質概念,就可以完成對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義改造。我們沒有意識到的問題是,我們在這種改造中并沒有真正變革黑格爾辯證法-邏輯學-認識論同一的邏輯結構本身,因為,這個同一性邏輯中不少只是認知進程中的邏輯環(huán)節(jié),比如面向主體視位的現象與本質,從質到量的遞進,它們并不是外部客體本身結構和關系,而當我把它命名為唯物辯證法的時候,就把這種包含著主體認知結構的辯證法理論直接看成是外部客觀規(guī)律的反映,這恰恰犯了與黑格爾一樣的唯心主義錯誤。也就是說,當我們簡單顛倒黑格爾時,便同時全盤接受了他的唯心主義邏輯,即我們也在把人的認知結構直接當成了客觀事物的邏輯。其實,一直到今天哲學教科書還是這樣寫的,但是我的一個反省是,我建構出的模型體系是把我自己的主觀認知結構強加于現實,這是一個打著唯物辯證法旗號的思辨唯心主義的辯證過程。這可能是我當時最重要的一個反省。這個反省,也是我在列寧的《伯爾尼筆記》中找到的一個最重要的入口:列寧發(fā)現辯證法的邏輯結構更多的是整個人類思維和認識歷史的結構,認識的歷史結構并不簡單等于外部客觀現實的結構,而更多的是與馬克思所提出的社會實踐本身的歷史結構相關,所以,后來我在90年前后在上海社科院的《學術季刊》發(fā)表了一篇文章專題討論實踐辯證法的邏輯。〔3〕在這篇文章中,對我所建構出來的唯物辯證法的邏輯結構進行了一個反省:我的建構是隱性唯心主義的,唯物辯證法理論作為主觀辯證法的直接基礎只能是歷史性的實踐辯證法,人們只能通過實踐結構才能理解客體辯證法在一定歷史條件下主觀呈現結構———辯證法邏輯結構。那時候,促使我去思考一個問題就是:我們在黑格爾、馬克思哲學的基礎之上,究竟應該怎么去面對歷史過程的內部結構。顯然,我前期思考得比較多的是社會歷史過程。我在2005年引進廣松涉①的文獻時,注意到廣松有一個非常重要的概念是“物象化”(Versachlichung),其實,他的物象化概念針對的問題是馬克思的關系本體論的被遮蔽和被誤認。廣松將馬克思主義哲學的基礎視為關系本體論,這種解讀方式是從馬赫的關系主義而來的,馬赫在康德的影響下,把康德的那個事物以一定的形式向我們呈現的現象界在物理學中用關系性的“要素說”重新實現出來了。在馬赫那里,我們的所有感覺與康德式的被先天綜合判斷建構出來的現象界要素之間做了個鏈接,我們周圍的世界本身是一種與主體相關聯的關系性存在。我后來可能是在海德格爾那里突然意識到,貝克萊所謂的“存在是被感知”的唯心主義命題可能還會別有一番構境意蘊,因為他的意思如果跟馬赫主義相結合,就會跟海德格爾在《那托普報告》②中的意思是一樣的,就是他所講的存在并不是外部的離開人而實在的物質世界,而是人的現實過程當中所建構的一種關系性的存在,所以他過于粗糙地說,“存在就是被感知”。海德格爾對這句話重新翻譯了一遍,使之成了一個非常復雜的、很深的一個關系存在論的思想構境。廣松這里思考的問題,與孫先生給我們留下的一個思想遺產是一致的,就是歷史唯物主義的物并不是感性實在,而社會存在主要是以關系為基礎的生活場境,人與自然、人與人之間的關系是這種活動場境的存在主軸。這個客觀的社會關系場境是建構性的,它恰恰是后來構境論的客觀前提。廣松的物象化講的是:明明是活動建構起來的關系性的存在,卻在資本主義的生活中被誤認為是實體性的物,這是他物象化概念的核心部分。所以,孫先生給我們留的非常重要的思考點之一就是歷史唯物主義的物不是感性實在,不是東西,不是要素,實際上是一種活動關系,這就使我們一開始的入口就不是傳統理解的所有能夠直觀的東西。那天,我與嘉昕講到上個世紀30年代我們馬克思研究傳統中的一位前輩吳恩宇老先生。周嘉昕:吳恩宇是解放前在LSE(倫敦政治經濟學院)跟拉斯基做了博士論文,題目是《馬克思的政治思想》〔4〕,是根據當時剛發(fā)表的梁贊諾夫的那個《德意志意識形態(tài)》第一章來寫的。他那套東西不是斯大林教條主義教科書的理解,建國以后,他只是在社科院做邊角的工作。張:我打算就此書專門寫個書評,讓今天的人們看到在上個世紀30年代,我們的學術前輩,就已經比較早地理解了孫伯鍨先生后來在60年代形成的觀點,即歷史唯物主義的“物”不是實體性的東西,而是關系,構成生產力的東西也不是實體性的要素。周嘉昕:他叫“生產諸力”。張:吳先生用以理解馬克思生產力概念的是力量,是關系性的力量。?？率窃?0年代以后才依從尼采提出了權力的關系性的力量。80年前我們這位老先生的研究成果被斯大林體系中斷了多少年啊!今天非常值得我們重新去追思他。我認為,進入這個問題情境的入口非常復雜:在歷史唯物主義的創(chuàng)立中,馬克思在對黑格爾“邏輯學”的顛倒性理解中,建立了一種全新的社會生活的行動的關系性的這樣一種存在論思想。“社會存在”在馬克思德文原著里面沒有這個概念,他使用的詞組是GesellschaftDasein,也只用過很少幾次,準確的翻譯應該是“社會定在”,即社會中一定的存在,而在《德意志意識形態(tài)》手稿中,他多用Dasein和Sein,這個Sein不是那個可看見的物(Ding),甚至不是已經與人有關系的事物(Sache),而是一種關系性的存在,我思考構境問題的入口是從這里進去的。進去討論什么呢?在1845年突現的歷史唯物主義話語中,在社會歷史的關系性存在視域里,馬克思突然棄用了在《1844年經濟學哲學手稿》中的人本學話語,轉而啟用了生產力、生產關系、生產方式等全新的話語群。這種新的話語塑形方式的核心構境,用通俗的方式去講,就是歷史唯物主義要捕捉人的社會實踐和行動中生成的一種功能性的結構,當時我命名為“實踐功能度”,這是我在上個世紀80年代中期最早的概念之一。〔5〕那時候,我發(fā)了一組文章,提出了建立在這個關系性的實踐行為結構基礎上的幾個概念:一是實踐場,這是用來定義廣松所指認的非實體性的社會生活的狀態(tài),也是指關系性的社會生活、社會存在?！?〕馬克思歷史唯物主義重要的基礎就是生產過程,社會生活和生命本身都不是實體性的東西,不是人的生物學意義上的肉身,不是社會存在中出現的物,而是生命活動的踐行,是活動過程,是建構起來的關系,是一個場過程,一個場存在,然后,在這個場活動過程當中,人們交織起來的這樣一種活動性的實踐結構。后來我發(fā)現,?？潞筒紶柕隙蚨加眠^這個場的概念。二是“實踐構序”,這也是90年代初期發(fā)表的?！?〕也就是說,這個構序概念并不是2009年才在我的哲學思考中出現的新概念,而是上個世紀80年代中期我提出的概念。構序概念所指認的東西是想深化馬克思的生產力概念的本質。因為在我看來,歷史唯物主義的生產力概念是一個狀況和狀態(tài)判斷詞。楊喬喻在《哲學研究》上發(fā)表的文章〔8〕是討論馬克思生產力概念的歷史緣起,即李斯特和赫斯早期生產力概念中的那個功能性、力量狀態(tài)的描述。我后來發(fā)現,當時自己受結構主義和自然科學方法論耗散結構、復雜性科學、系統性科學的影響比較深,所以會將“有序性”這個概念特別標識出來,有序性就是組織化。生產力本身是特定的生產有序化的功能性結果,生產力描述的是一個生產特定歷史功能水平和組織化的性質狀態(tài)。我當時提出一定歷史條件下特定生產質性狀態(tài)的實踐構序這個概念,似乎很得意,因為我覺得自己是用了當代自然科學提供很精確的一個概念,把馬克思生產力這樣一個含混的傳統概念更底層化了。三是在面對生產的總體過程中,我用實踐格局替代了“生產方式”這個概念。〔9〕“格局”(schema)一詞明顯受到康德和皮亞杰的影響,因為皮亞杰的格局概念是在動態(tài)的建構狀態(tài)當中的一個功能性的圖式,中文翻譯中經常把這個概念翻譯成“圖式”。有趣的是,我發(fā)表的論文的二次文獻率最高的時期,其實是上一世紀80年代至90年代中期那段時間,雖然我也造了一批新概念,但是《新華文摘》轉載率還是非常高的。然而,這些概念本身在學術界是沒有什么實質性反響的。問:就是別的學者沒用您的概念來說話,來討論問題?張:因為也用不起來了,人們并不知道我在說什么、想什么。也在那個時候,我慢慢也在進入一個新的自我反省狀態(tài),因為1984年前后開始我比較集中地做西方馬克思主義。從青年盧卡奇開始一個一個專題往后做,結果發(fā)現,我自己跟西馬學者對話的時候非常吃力。過去,我們覺得自己是做馬克思研究的,但真正去讀青年盧卡奇在《歷史與階級意識》中物化理論這一部分的時候,他在精讀過的《資本論》和《政治經濟學批判》第一卷中發(fā)現的物化批判理論卻是我們沒有很好地面對的。包括我現在在博士生專業(yè)課上經常作為精讀文本的施密特的《馬克思的自然概念》,也是從馬克思的《1857-1858年經濟學手稿》出發(fā)來討論馬克思哲學話語的。他們討論馬克思經濟學中的哲學話語,他們所使用的閱讀方法和理解方式,他們所具有的當代西方文化中新出現的理論資源,對我來說,幾乎是完全陌生的。那個時候,我們遵循老師的教導,對西方馬克思主義就是要批判,因為他們總是錯誤的,然而,如果誠實地講,我們對他們根本就批判不起來。這是促成我內省的一個很重要的外部原因。我多次講過一個故事,1990年代在深圳召開的一個紀念恩格斯誕辰的研討會上,我做了一個有些沉重的大會發(fā)言,主題是我們是否具有批判西方馬克思主義的學術資格問題。當時,我完全是出自內心的十分誠懇的自我批評,也因為我剛剛出版了自己的第一本專著《折斷的理性翅膀———“西方馬克思主義”哲學批判》?！?0〕我提出,我們應該認真研究恩格斯的文本,讀馬克思的書;同時還要了解當代西方的一些最重要的學術資源,如果沒有這兩個前提,我們是沒有資格去批判西方馬克思主義的。我發(fā)言之后,天津師范大學一位研究馬克思經濟學的老先生上去拍了桌子:讀不懂這些資產階級的東西,我們就不能批判嗎?顯然,我們自己過去的思維邏輯就是:我們批判一種思潮,可以不讀懂它的文本,我就說它是錯的。我當時的那個反思、反省,不只是在西方馬克思主義研究一個方面上,而是全面地對我們與外部世界、外部學術思想關系的一個反思。也是在那時,我的筆記里寫下了這樣的一句話:“要花十年時間重讀馬克思”。我真這樣做了。于是,在1988年前后,我做了一個比較重要的決定,就是完全放下自己從自然科學方法論與歷史唯物主義相結合所凝聚的“實踐結構”,“實踐的邏輯”、“實踐的功能性的場景存在”等討論域,以及中斷對“實踐場”、“實踐構序”、“實踐慣性”和“實踐格局”等概念的進一步思考,把它們完全放下。那時候我覺得首先應該要做的事還是踏踏實實把馬恩的東西重新做一遍,這就是“回到馬克思”的研究過程。這一點,我們下面會具體說到。應該說,這也是我第一次認真地思考方法論的問題,也就是說,不僅是繼承孫老師留給我們的研究方法,當時,我還比較自覺地意識到,必須要從西方哲學、經濟學、社會學、史學理論、語言符號學等相近學科中去關注不同的方法,從其他更遠一些的學科,包括自然科學方法論、心理學、認知科學,甚至藝術理論、電影研究、詩學和音樂理論中去感受不同的構境場。可能也是從那個時候起,我會非常自覺地把其他領域里一些非常重要的比較有啟發(fā)的東西重新塑形成一種哲學“外部”的觀察構架,通過這個所謂的“外部性”眼光來重新去讀馬克思,那是一種比較大的方法論改變。還應該承認的一件事情,即形成我自己的某種方法論的特點并不是事先設定的事情,而是后來研究過程中逐步出現的。1988-1998年長達十年的“回到馬克思”進程中,其中有三到四年是重讀經濟學的原著,其中包括對馬克思不同時期讀過的那些經濟學和哲學主要文獻的精讀,再就是將馬克思所有的相關文本一點一點去精讀、深思、磨寫,最終寫下了《回到馬克思》這本書。當中除去拿了個國家社科基金的青年課題,做了“馬克思歷史辯證法的主體向度”的專題,整個精力還是集中和持續(xù)的。你會發(fā)現,在這整個重讀馬克思的過程當中,我自己原來的那些想法,比如我自己想推進的關于實踐結構和邏輯結構之間的關系,實踐這種構序和理論建構本身之間的關系,或者按巴什拉-康吉萊姆的說法就是不同結構之間轉換的關系,我都有意識地暫時放下了。然而,這也并不是真的放棄,而是把它轉換成一種我與所有大師的對話中重新對自己思想的一個反省和提煉,先是通過馬克思和列寧的文本,后面從西方當代學術的文本,除了西馬以及和馬克思相關的這部分以外,我自己認為重要的當代西方大師的東西我基本上都認真看過,但真的精讀之后去寫下來的是少數幾個。比如拉康、海德格爾、現在正在做的?？隆⑽黢R中的從阿多諾到阿爾都塞、現在正在做的阿甘本、日本的廣松涉等。其實,在與大師們的對話過程,也是不斷對自己的原創(chuàng)思想的一種重新提煉和塑形。我現在已經不知道什么時候從實踐結構轉到了構境論,什么時候決定用構境論這個想法?？赡?將來可以從我自己的筆記中查到那個具體的變化點。我得承認,構境論在2007年拿出來的時候,很像是一個故意的“行為藝術”,這個意思是說,大家都不知道你在干什么,只是做了一個文本事件,把它做一個公開出版文本中的標定。然后,我又在2009年把構境論前設理論———與歷史唯物主義的關系,做了一個臺階式的概念布展,即《勞動塑形、關系構式、生產創(chuàng)序與結構筑?！芬晃?這算是再扔一塊不可讀的學術磚頭在《哲學研究》上。我覺得,現在大家都不理解構境論是正常的,它的在場遭遇并不是腹背受敵,而是全面拒斥。這跟海德格爾對他自己的本有論的可接受度的估計是完全一致的。當然,我的做法跟海德格爾還是不太一樣,因為他干脆將其變成了秘密生產,并將《哲學論稿———自本有而來》〔11〕隱匿了起來。而我呢,也由于自己的想法沒有海德格爾那么成熟,所以我是把這些東西暫時放下來,后面我是準備繼續(xù)擱置。我現在在課堂里從來不討論構境論,也沒有正面來寫關于構境論的闡述性文章,只是簡單回應或者側面提及。實際上,很長一段時間內,我對學術傳播問題的認識存在著一個自覺布展的策略性行為。所以,我拿出來的成果部分,會先判定它必須要有一定的可接受度,包括15年前的《回到馬克思》這本書中,它會有85%以上的內容跟傳統馬克思的研究基本交合重疊,我會非常小心地提出少量像歷史現象學、人學現象學、社會唯物主義這些有一定變動的原創(chuàng)性概念。當時,構境論的概念并沒有整體出現,包括實踐格局這樣的概念,我會為了做個標記,偶爾在某一段落里放置一兩次,但也沒有在其中作說明。全書中所使用的概念大部分都是跟馬克思主義傳統話語相關的。?？略浱岢鲆粋€概念叫“異托邦”(hétérotopies),本義是指“異位移植”,原來在醫(yī)學里的意思是植物的嫁接、動物的器官移植(但是,Hétérotopies一詞被?？轮匦掳l(fā)明和構境為“異托邦”,一個抑制現實的他性空間。這里我們暫且不具體討論這一方面的問題)。比如仙人掌上的蟹爪蘭,其存在方式就是異位移植,蟹爪蘭必須嫁接到仙人掌上才能更好地生長開花。而與此相對應的是同位移植,比如一個人面部皮膚燒壞了,則可以從大腿上取皮膚移植到臉上。實際上,我在《回到馬克思》一書中所做的至多是“同位移植”,比如說,“歷史現象學”,“歷史”是有的,“現象學”也是有的,然后做一個拼接,然后“社會唯物主義”中“社會”是有的,“唯物主義”是有的,然后做了一個拼接。雖然大家仍然不是太理解,但是至少沒有過分出格的“犯規(guī)”,沒有出現拿一個概念出來所有人都不知道你說的什么事情。2007年構境論出場時的問題就在這兒。當你用構境概念的時候,所有人都不知道你在說什么,那甚至已經不是異位移植的問題了,而是完全跳出這個話語體系,在另一種完全異質的思考領域中言說,這是非常不一樣的。所以,人們的不理解是正常的,在我的預料之中。當然,同樣是在這個構境背景下,你還會發(fā)現,2007年我把這個構境論拿出來的時候,寫的不是一本獨立的書,不是《論思想構境》,我會把它放在對列寧文本的解讀方式當中,顯然,我只做了有限度的小步推進。就是從《回到馬克思》的“文本學方法”,過渡到構境論的所謂“后文本學方法”。為此,我還是做了一定的同構性連接,就是在文本解讀方式上我往前推進一步,這個推進可能引入了部分的構境論的成分,然后說明一個文本在理解的更深一層的思境之中,它新的構境層面會是什么?但是,我沒有也不可能完整地說明,要理解這個構境概念,在前期會有相當復雜的一個現實場境建構過程,比如從關系場存在到生產構序再到實踐筑模的預設部分,思想構境論還只是拿過來一個很小的片段,是我構境論的那個頂部的主觀視位中的一個層面,所以,這個部分我覺得還不完全是“界面不友好”的問題,而是不存在可視性界面,就是它沒有直讀性。這是我當時匆匆忙忙讓構境論出場時的很大失誤,這種失誤有其必然性。所以,你看王金福老師寫了多篇文章批評我的構境論,但是他沒有一篇文章真正地涉及構境概念,他只是在反復討論《回到馬克思》與跟《回到列寧》的差異,他認為我的構境論本身是主觀主義的解釋學,但他從來不會去想“構境”這個概念到底是什么意思,想講什么,包括我在《回到列寧》序言里寫的幾段話,特別是我對思想構境論理論發(fā)生真實過程的說明,包括所謂的“實踐性存在構序”、“偽構境”、“他性理論鏡像”、“擬文本”、“邏輯回路”、看不見的“射線”等問題,他完全無視,這說明他并沒有進入到構境論本身想說的問題域之中。還有,我所提出構境論思想史的三個層面,他性鏡像層面,自主性思想構境,再到獨創(chuàng)性的思考構境,這個新的層面也沒有被他關注。這說明,雖然我也盡可能地把構