孟子與荀子人性論之比較

孟子與荀子人性論之比較

一些人認(rèn)為孟子的“性善論”反對荀子的“性惡論”，但情況并非如此。徐復(fù)觀先生說:“荀子對于孟子主張性善,而自己主張性惡的爭論,不是針鋒相對的爭論?！眕216筆者十分贊同此觀點,本文便從“人性”概念的本質(zhì)入手,去探討孟子與荀子的人性論并非對立之處。一、明確人性的內(nèi)涵人性具有兩方面的涵義:一是與動物共有的“恒常性”,另一個是人特有的“恒常性”。人與動物共有的“恒常性”有:聽到某種聲音、看到某種景色、饑、寒以及好、惡、喜、怒、哀、樂六種天然感情等等。人類特有的“恒常性”是指人的社會性和道德性。也就是說,我們理解“人性”既要考慮它的動物的恒常性也要考慮其社會的“恒常性”,不應(yīng)失去偏頗,不應(yīng)只考慮其中的一個范疇。比如:許多人僅僅是在倫理學(xué)范圍內(nèi)理解“性”,或僅僅是從生物學(xué)角度來分析“性”,這都是不夠的。我們要抓住人性的本質(zhì)理論,不能只看文字表面。孟子的“性善論”重在談?wù)撊祟惇毦叨渌镱惒痪哂械牡赖滦?因而涵義較為狹窄。在他與告子的一段爭辯中清晰地顯示了他的觀點。告子說:“生之謂性?！泵献诱f:“生之謂性也,猶白之謂白與?”告子回答說:“然?！薄鞍子鹬?猶白雪之白;白雪之白,猶白玉之白與?”告子回答說:“然?！泵献佑謫?“然則犬之性,猶牛之性;牛之性,猶人之性與?”在這里,孟子認(rèn)為:白羽之白、白雪之白和白玉之白雖然都是白,但不能說白玉、白羽和白雪之性相同。犬、牛和人雖然都有耳目之官能、食色之欲,但不能說犬、牛和人有著共同的“性”。因此,人性應(yīng)該是區(qū)分人與動物的特有之性,而不是與動物所共有的生理之性。他是反駁了告子的觀點,認(rèn)為告子不應(yīng)該將“性”看得太寬泛;實際上,“性”僅指一種物類區(qū)別其他物類的特性或特有的恒常性。孟子說,人性就是“人之所以異于禽獸者,幾?！?。這里說的“幾?！笔侵干从械臇|西,可以稱之為“性”,也可稱之為“仁義之端”。它本來是善的,故孟子命之為“性善”。它是人異于禽獸的道德性,而不是人的生理本能。由此可知,孟子并不把人“生理上”的本能歸為人的本性而是把人與動物之區(qū)別的“幾?！?道德性或人之本性)歸為人性。孟子所說的人性范圍比較小,它不包括生理之本能。人之所以不同于禽獸,是因為人具有仁、義、禮、智等道德性,而動物沒有。如:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?！边@些先天的道德傾向便是孟子所說的“人性”,它們被視作人的固有的向善趨勢。但是,孟子又說:“口之于味,有同耆也。易牙,先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其‘性’與人殊,若犬馬之與我不同類也,則天下何耆皆從易牙之于味也……”他在這里把“口之味”稱為“性”,可此“性”不是指人性之性,而是指人的耳目之性、生理的欲望之性。孟子把這種生來就有的欲望、本能不稱之為“人性”,而稱之為“命”。因為孟子認(rèn)為性是內(nèi)在于人的生命之中,既可以表示人之所以為人之特性,也可以由人自身作主;而生而即有的本能(如耳目之欲)它不能自己作主,只能有待于外,所以他不稱之為性,而稱之為“命”。當(dāng)然,他也承認(rèn)人與動物是具有共同的生理欲望,但其欲望的對象是不相同的。馬對草感興趣,覺之有味;人對米飯感興趣,覺之可口。因此,人與馬是不同類的,其性也是不相同的。孟子說:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。”很明顯,他將味、色、聲、臭等耳目之欲排除在人性之外,視其為動物之本能而已。恰恰相反,孟子將其排斥在人性之外的東西,荀子卻認(rèn)為是“人性”的內(nèi)容。如:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉;順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。”“好利”、“疾惡”、和“好聲色”皆是孟子人性論所排除的東西,可荀子認(rèn)為它們是出于人的官能欲望,是人性的基本內(nèi)容。荀子說:“凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事。禮義者,圣人之所生也,人之所學(xué)而能,所事而成也。不可學(xué),不可事而在天者,謂之性;可學(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽;事性偽之分也……今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也?！币簿褪钦f,人性乃人之天賦,生而有之,不可能學(xué)來;禮義乃人后天所學(xué),不可謂之人性?？梢?荀子這是側(cè)重從人與動物共有的恒常性一面來說人性的。二、內(nèi)涵上的人性論思想孟子與荀子雖然強調(diào)的不是一個東西,也有許多的不同,但若細(xì)致而深入地分析一下,就可以知道“性善”與“性惡”并非對立。首先,“性惡”與“性善”是不同層次上的兩個概念。李澤厚先生說:“‘性善’‘性惡’之爭,來源于對社會秩序規(guī)范的根源的不同理解:孟子歸結(jié)于心理的先驗,荀子歸結(jié)于現(xiàn)實的歷史;從而前者著重客觀現(xiàn)實的人為改造?！眕103他這里從社會規(guī)范與個人心理兩個不同層次上來說“性善”與“性惡”的。既然兩種觀點依據(jù)不同層次來講的,那么我們就不能將“性善”與“性惡”對立起來。荀子是從生理官能所發(fā)生的欲望以及它的能力上,從動物普遍的恒常性層面上去講人性;而孟子是從心出發(fā),這樣“四端”發(fā)于“心”,再由“心”提升為人性,則人性為善,也是動物不具有的道德理性?？梢?荀子和孟子分別是從動物的恒常性與人類特有的恒常性上來講人性的。這是從不同角度,從不同層次上看待同一個問題(人性),得出不同的結(jié)論也是自然而然之事。就如同我們分別從頭部和身體來看“獅身人面像”,我們會分別得出是“人”和“獅子”的不同結(jié)論一樣,我們不能把他們的性善與性惡的觀點對立起來看。其次,孟子與荀子的人性論觀點相同之處。例如:第一,孟子和荀子都主張“人性”是人的先天稟賦,一切人都有相同的人性。孟子的“性善”主要是指人類獨具其他物類不具有的先天因素,即人人都與生俱來的評價之心、道德性。他說:“惻隱之心,人皆有之,羞惡之心,人皆有之,恭敬之心,人皆有之”;“入歲,子弟多暴,非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也”;“故凡同類者,舉相似也,何獨至于人爾疑之?”而荀子的人性論主要是指使人參與社會組織的特有活動成為可能的那些恒常性——心知道應(yīng)當(dāng)做什么的先天能力、心所處的支配地位、要調(diào)節(jié)的情感之先天自然性。他說:“凡人之性者,堯舜之與桀跖,其性一也;君子之與小人,其性一也?！奔凑J(rèn)為這些都是人人生來都具有的,只不過他用潛在性術(shù)語來表達(dá)這些恒常性,表示行為的傾向存在于行為尚未作出之前,說明所有器官——心、耳、目等等——的潛在活動是作為能力或先置的“情感”而存在的。第二,孟子與荀子的人性論思想,都是建立圣凡平等的基礎(chǔ)之上。孟子說:“人皆可以為堯舜”,荀子說:“涂之人皆可以為禹”,可見他們都認(rèn)為人人都可以成為圣人。在中國古代的人學(xué)思想中,這也是一個十分值得關(guān)注的觀點。他們承認(rèn)人生來平等,如果人們能夠接受相等的教育,進(jìn)行相等的修養(yǎng),那么他們將會變成后天同等的人。第三,孟子與荀子在人如何成為惡的觀點是一致的。孟子說:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣?！彼J(rèn)為惡之來源主要是從耳目之欲處來,但耳目之欲本屬中性,不是必惡的東西,那么為何成為惡呢?他認(rèn)為:耳目之官雖有“聰”和“明”之功能,但不能思慮反省自己,沒有獨立自主性。只有人心具有這種性質(zhì),但當(dāng)這些耳目之官與外物相交、相接觸時,物不知分辯,不會思考,這樣被耳目之官所觸之物遮蓋,被物所“引”。一旦本心受到污染,它會變得混沌無序,失去光芒。不再能深刻地去思慮反省,也沒有了精確的判斷力,“惡”往往就在這個時候萌生的。孟子說:“天下知言性也,則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者,為其鑿也。如智者若禹之行水也,則無惡于智矣。禹之行水也,行其所無事也,則智亦大矣。天之高也,星辰之遠(yuǎn)也,茍求其故,千歲之日至,可坐而致也?！泵献哟颂幏磳σ话闳说目捶?因為一般人認(rèn)為“故者以利為本”,人們都按照習(xí)慣來說,而這種習(xí)慣往往是生理上的欲望所現(xiàn),并不是按照人的本性來顯現(xiàn)的。這就好比把智用在治水之上,即使方法再巧,若不是順?biāo)詠碇卫淼脑?是治不好水害的。也就是說,應(yīng)該讓生理上的欲望,順著人的本心而動,方可不為“惡”。若不按照本心去活動,那么它就是表現(xiàn)為“惡”來。孟子正面則說:言說人性不應(yīng)該從人們的習(xí)慣來說,而應(yīng)該知道仁、義等人性是固有的,仁義是性里面的“幾?！?是順性而發(fā)的,所以,此時言性就如“大禹治水”一樣,順?biāo)远?一蹴而就也。荀子說:“今人之性,生而有好利焉;順是,……順是……順是……”此句用了三個“順是”(即順著進(jìn)行,順著它去發(fā)展)來說明:人若是順著生理之欲望發(fā)展,那么“好利”、“疾惡”和“好聲色”便會分別產(chǎn)生“爭奪”、“殘賤”和“淫亂”。他這里強調(diào)的“順是”,豈不與孟子所說的(若人的欲望與物相交,沒有受到“心”的制約,便會走向惡)觀點相似嗎?第四,荀子和孟子都把人的道德感作為區(qū)分人與動物的特有恒常性。荀子說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知且有義,故最為天下貴。”可見,荀子是以“義”為人的本質(zhì)特征。另外,“人之所以為人者,何以也?曰:以其有辨也。饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者,非特以二足而無毛也,以其有辨也。今夫形笑亦二足二無毛也,然而君子其羹,食其。故人之所以為人者,非特以其二足而無毛也,以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親,有毛而無男女之別。故人道莫不有辨?！边@里荀子更直接地提出了“人之所以為人者”的問題,認(rèn)為人之所以為人,既非取決于“二足而無毛”的外形特征,亦非固其有饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害的感性欲求,而是因為“有辨”。所謂“有辨”,就是明于上下親疏之分、禮義廉恥之別。禽獸有父子的關(guān)系,卻沒有父子之間的感情聯(lián)系,有雌雄卻沒有男女之間禮義上的區(qū)別。所以說,作為人的根本原理、本質(zhì)特征不是外形,不是動物本能而是社會德性。只有社會德性才是區(qū)分人的標(biāo)準(zhǔn),才能組織有效的社會組織活動。人“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義?！边@是說:人為何能以牛馬為用?食因為人能形成社會群體,牛馬不能形成社會群體,且人以禮義作為標(biāo)準(zhǔn)來劃分等級。這些都是荀子有關(guān)人的社會特性的介紹,把人的本質(zhì)歸結(jié)為人的道德屬性,而不是動物的恒常性。孟子也說:“人之所以異于禽獸者,幾希?！薄皫紫！笔侨松鷣砭陀械?是人性,是人異于禽獸的道德性,而不是人的生理本能,犬馬與人之不同區(qū)分也就是以此為標(biāo)準(zhǔn)的。因此,孟子與荀子在這一點上是相同的。第五,孟子以“心”說性,并不忽視“生理之欲”;荀子以“生理之欲”談性,但不忽視人的“心”。徐復(fù)觀指出:“王國維曾問:‘荀子云人之性惡,其善者偽也,然使之能偽者,又何也?’荀子認(rèn)為這是由于人有心知,再積以學(xué)的緣故,是由于‘心’‘知’禮義,才能節(jié)制情欲?！饔謴娬{(diào)作為理性作用的‘心’具有某種先驗性:‘凡以知,人之性也?！蛑?人之所以能改造自己、學(xué)得‘禮義’,就仍有賴于本有的‘心知’?！眕108可見,荀子沒有忽視人心的作用。孟子也說:“形色,天性也?！薄叭柿x禮智根于心。其生色也,日卒然于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻?！薄靶紊奔炊靠诒堑裙倌芗肮倌芩鶟摲芰Χ?。孟子認(rèn)為在一個人進(jìn)行自覺的道德立論的過程中,有貴賤,有大小。但是,就其心與耳目等功能的本身來說,其價值是平等的。