世界的存在與時(shí)間海德格爾與莊子的同一在于體驗(yàn)

世界的存在與時(shí)間海德格爾與莊子的同一在于體驗(yàn)

一、海德格爾的觀點(diǎn):愛是使人中存在分析存在于世界各地的存在時(shí)，海德格爾指出，“存在”是相對(duì)于存在的狀態(tài)，即生存狀態(tài)。不是說,此在作為精神和肉體之人,在作為現(xiàn)成的存在者——天地萬物之中存在;不是說一個(gè)物在另一個(gè)空間之中存在,而是說,此在依寓于世界而存在,進(jìn)一步的意思是此在“融契(aufgehen)于世界之中”。流傳下來的存在論原則,無法把握此在原初地在世界之中的存在結(jié)構(gòu),因?yàn)楦行哉J(rèn)識(shí)、理性認(rèn)識(shí)在形而上學(xué)體系中是對(duì)于客體而言的主體活動(dòng),是去認(rèn)識(shí)已經(jīng)完成的給定的東西。海氏后期,更注重作為澄明呼求著人的存在,人敞開其心胸讓存在者契入,讓存在者在場(chǎng)而存在。心物交融的境域是原初的混渾,說是混沌,不是說在形而上學(xué)主宰下萬物的差別和界限渾然不清。海德格爾在《物》中用天地神人四化(Vierung)來描述四重整體,他強(qiáng)調(diào)四化不是作為一個(gè)無限大的整體,不是作為無所不包的空間,附加到天地神人四方身上,也不是說,四方作為現(xiàn)成存在著的東西相互并列,“四化作為世界的世界化而存在。世界的相互映照的游戲(dasSpiegel-Spiel)是成其自身的圈舞。這樣的圓舞并不是像環(huán)那樣包圍著四方。圓舞是一個(gè)環(huán)著的環(huán),是作為相互映照的游戲。這個(gè)圓舞成其自身地在它的純一的光照下,澄明著四方?！边@樣的圓舞,這樣的天地神人的純粹統(tǒng)一是不能被說明和論證的,也不能歸結(jié)為諸如原因(Ursache)和根據(jù)(Grunde)。如果人們力圖把存在和道理解為第一因、規(guī)律、依據(jù),人的心就不可能貫通到“世界化的純粹性的質(zhì)樸那里(LangenindasEinfachederEinfaltdesWeltens)”。海氏這里在in后面用的是第四格,而不是一般的“在……之中”的第三格,其用心在于:人心敞開的世界不是一個(gè)純粹的精神世界,也不是用這個(gè)精神世界從上到下地去籠罩現(xiàn)成的身外世界,而是參與進(jìn)去、貫通進(jìn)去、融契進(jìn)去。如果人體驗(yàn)不到人與物原初的相融相契的境域,如果人只停留在對(duì)物的現(xiàn)象和本質(zhì)進(jìn)行觀察和思考的階段,如果人只滿足于已經(jīng)指派給自己的東西,也就是說人還沒有把握到人之為人、物之為物的根基。海德格爾認(rèn)為,人能夠感覺和表達(dá)的東西“預(yù)先(zuvor)從自身而來,已然澄明自己,并且在它共同帶來的澄明中向著人去顯示自身”。這預(yù)先的澄明境域是感性認(rèn)識(shí)、理性認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的根基。不僅僅物只能在心物交融的澄明中才作為物顯露出來,就連人,也不首先具有有別于其他生物的獨(dú)特性質(zhì)而成為人,而是說,人的突出之處在于,作為思維動(dòng)物,“他向存在敞開。在被擺進(jìn)存在之前,他已然進(jìn)入與存在的關(guān)聯(lián)中,并且如此這般地呼應(yīng)存在。人原本就是這一呼應(yīng)(Entsprechung)的關(guān)聯(lián)……在人那里對(duì)存在的隸屬主宰著,因?yàn)槿吮晦D(zhuǎn)讓給了存在?！奔词谷撕臀镒鳛榭茖W(xué)研究的對(duì)象,也不是說,人和物先于天地,本源地作為物自體而存在,而是說人和物首先源出于視之不見、聽之不到、搏之不得的道,用海氏的話說:“基于那種無用的東西(aufetwasNutzlosen),不論科學(xué)研究是聽還是沒聽這種呼求,也不管它是否把聽到的東西置之不顧或者被所聽到的東西震驚,對(duì)象同一性的要求仍然在言說。”這里的同一性不是抽象的同一,而是科學(xué)研究應(yīng)該獲得的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)?？茖W(xué)家要體驗(yàn)人與外部世界天然的一體,首先要擺脫主體與客體對(duì)立的形而上學(xué)思維模式,首先要從人是能感覺、善思維、會(huì)說話的通行觀念中跳出來。經(jīng)歷這種跳躍,在道家那里就是得道、體道。體道之人關(guān)注的不是事物的發(fā)展變化、差別界限。莊子主張撇開這種認(rèn)識(shí)事物的模式,而要“彷徨乎馮閎,大知入焉而不知其所窮”(《知北游》),飛翔于寥廓的空間,無智的人與道契合,而不知道它的終極。嘗試著用莊子的“彷徨乎馮閎”,去詮釋海德格爾的返回到思索之路,興許我們可以體味海德格爾的初衷與莊子思想之間的相通之處。莊子在《知北游》中描述了心游于無何有之宮的體驗(yàn):嘗相與游乎無何有之宮,同合而論,無所終窮乎!嘗相與無為乎!澹而靜乎!漠而清乎!調(diào)而閑乎!寥已吾志,無往焉而不知其所至,去而來而不知其所止,吾已往來焉而不知其所終;彷徨乎馮閎,大知入焉而不知其所窮。物物者與物無際,而物有際者,所謂物際者也;不際之際,際之不際者也。謂盈虛衰殺,彼為盈虛非盈虛,彼為衰殺非衰殺,彼為本末非本末,彼為積散非積散也。很多研究者把游于方外看做一種有別于形體活動(dòng)的心理或者精神活動(dòng)。所游的無何有之鄉(xiāng)是一無所有,空曠無邊的地方。方外,渾然一體沒有分界,當(dāng)然也就不可能有其他的東西存在。游于方外,還被看做是主體之心與客體事物的關(guān)系,圣人通過修身養(yǎng)性,就能夠讓自己去體悟紛紜變幻的天地萬物背后的統(tǒng)一本質(zhì)。這樣的解釋,仍然沒有把莊子的思想說透,還遺留著將心與物二者視為互相對(duì)立存在著的東西,用海氏的話說心物二者仍然是存在者。因此圣人所體悟的道,還不是前形而上學(xué)、前邏輯的存在。圣人的游心、游神從來不是在主體之我這里的心理活動(dòng),而是說我參與、融入到存在那里的體驗(yàn)。關(guān)于存在的體悟,不是說把人塞到那個(gè)不可逾越的孤獨(dú)的主體之中,而是說人重新返回到我們隸屬的天地萬物的統(tǒng)一之中,我們作為此在之人從來就生存在天空下、大地上,從來就與萬物相融共處,我們從來就處在無何有之鄉(xiāng)。天地萬物之間有界限,有富余、虛空、衰老、死亡的區(qū)別,有起始、結(jié)束、積聚、消散的變化,這些區(qū)別和變化人們感覺得到,并且可以用概念、語言表達(dá)出來。但這些區(qū)別、變化在莊子那里,并不是原初的,而是由道生成的。這里的道既不是存在于天地之前,產(chǎn)生天地萬物的第一因,也不是萬物生存運(yùn)動(dòng)背后的邏輯根據(jù),而是說所有的區(qū)別和界限都起始于天人合一、心物一體那片無差別、無界限的混沌。這片混沌并不是無陰陽之分并產(chǎn)生陰陽二氣的宇宙初始階段,而是說人先天就生存于與天地萬物的一體之中。二、部分中人之于存在者莊子書中有一個(gè)女偊學(xué)道的故事,女偊年紀(jì)雖大,但看起來卻像孩子,膚色柔潤(rùn)光潔,為什么呢?女偊說,因?yàn)槲衣犅劻说馈Ｋ^“聞道”是運(yùn)用了不同于感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)把握事物的方法。學(xué)道不是理智的理解,也不是實(shí)踐的過程,學(xué)道產(chǎn)生于理論與實(shí)踐活動(dòng)之前。學(xué)道既沒有結(jié)果,也沒有功效,關(guān)鍵在于持守。持守即破除人世的知故成見,逾越傳統(tǒng)觀念的束縛,從習(xí)常的思維方式中解脫出來,跳躍到體道守道的境地,細(xì)心地全神貫注地傾聽,把我們的心境敞開,使我們進(jìn)入到這一新的境界中。這種跳躍能夠以不同以往的眼光去看世界,這種不同以往的視野來得突然,比起世俗的觀念又顯得微不足道。持守了三天,達(dá)到了外天下的地步;還不夠,需要繼續(xù)持守。由于人們?cè)谏钪锌偸枪虉?zhí)地堅(jiān)持著某種目標(biāo),總是與周圍的人與物處于形形色色的關(guān)系之中,持守了七天,才排除了事物對(duì)心靈的干擾。在所有的人生哲學(xué)中最難解答的、對(duì)個(gè)人又至關(guān)重要的、最本己的、不可逾越的問題就是生死問題。人從哪里來,又向哪里去,是人不能不關(guān)切的問題。在莊子看來,生死問題不屬于理智分析的范圍,而是在冥默之中隨順于生死變化而不加辨別的體悟,是因循于自然而無所執(zhí)著的玩味。女偊說:“已外生矣,而后能朝徹,朝徹,而后能見獨(dú)?！?《莊子·大宗師》)朝徹指的是不執(zhí)著于天下、外物、死生而獲得的自由無礙的純粹精神境界。朝徹與海德格爾所說的澄明之境有相似之處,澄明之境不是類似于供存在者表演的舞臺(tái)或空間,而是說存在者的存在在于此在對(duì)存在者的敞開。此在原本就生存地、出離地進(jìn)入到存在者之中,先天就把自己交托到存在者那里。不論此在是否意識(shí)到這一點(diǎn),此在都置身于存在的澄明之中,人總是把自己指引到由人敞開著的存在者那里。并不是說人發(fā)明創(chuàng)造出了一道光明,而是說,人若能從沉迷中覺醒過來,才能獲得這個(gè)朗照,重新回到本源之處。海氏指出:“超越存在者,但并不脫離存在者。這是說在存在者之前,還有另外的事情在發(fā)生著。在存在者整體之中一個(gè)敞開的場(chǎng)所存在著(eineoffeneStelle),一個(gè)澄明存在著。從存在者那里來考慮,澄明比存在者更加存在著(seienderalsdasSeiende)。這個(gè)敞開的中心(dieoffeneMitte)不是由存在者包圍著,而是說這個(gè)澄明著的中心本身就如同我們不認(rèn)識(shí)的無一樣包圍著所有的存在者。”超越并不是從現(xiàn)象領(lǐng)域向精神領(lǐng)域的飛躍,不是從一種有形有名的現(xiàn)成的東西向另一種無形無名的現(xiàn)成的東西的跳躍,而是從主體與客體對(duì)立的領(lǐng)域返回到主體與客體未曾分離剖判的心物、天人混淪為一的境域。體悟澄明,重新獲得澄明,并不是一件容易的事,女偊經(jīng)過了九天,一步一步地接近這種境域。這個(gè)離我們很近的東西,在莊子那里就是人的本性。女偊并沒有去創(chuàng)造道,也不曾創(chuàng)造那片朝徹的光明,那個(gè)道,那片朝徹的光明是人的天命,是人須臾不可離開的,女亻禹只是“見獨(dú)”,“聞道”,去迎候道,呼應(yīng)道。因?yàn)榈乐疄槲铩盁o不將也,無不迎也;無不毀也,無不成也”(《莊子·大宗師》),人與物都在作為根基持存性的道那里獲得存在的可能性。作為根基持存性的道不是一個(gè)客觀存在著的現(xiàn)成的東西,而是說人撇棄了機(jī)巧心智對(duì)身心的干擾,不再單軌地在表象的方向上繼續(xù)向前跑,才獲得了寧靜的心靈,進(jìn)入深思之路。道家和海德格爾引導(dǎo)人們改變思維方式,不是通常意義上的認(rèn)識(shí)論問題,不是在主觀與客觀對(duì)立領(lǐng)域中發(fā)生的認(rèn)識(shí)方法的轉(zhuǎn)變,而是引導(dǎo)人們拋棄通常的認(rèn)識(shí)途徑,開辟另外的視野。“損聰明,棄智慮”之后開啟的另外的場(chǎng)所,是人的與生俱來的生存根基,是把無家可歸的人們引回到無何有之鄉(xiāng)。海德格爾精辟透徹且通俗易懂地論述了人生存的基礎(chǔ),他說:我們處于無思的狀態(tài),但思維的能力并沒有消失,我們是在無思的時(shí)候,使我們思維的能力閑置起來,這個(gè)閑置的東西在人那里并未失去根基。從來沒有根基與失去根基的區(qū)別之大就像休耕地與高速路一樣。在高速路上,從來不曾長(zhǎng)出糧食來。由于我們有聽的能力,我們才會(huì)聾。正因?yàn)槲覀冊(cè)?jīng)青春年少過,我們才會(huì)老,“正因?yàn)槿嗽谒谋举|(zhì)根基處擁有思維的能力,擁有精神和理智,并且被規(guī)定去思維,因而我們才能夠變得思維貧乏甚至無思。只有我們自覺與不自覺地?fù)碛械臇|西,我們才能夠失去它或者說脫離它”。外天下,外物,外生不是創(chuàng)造本來不屬于人的東西,而是返璞歸真,在內(nèi)心深處重新獲得失去的根基的過程,找回原本屬于人的世界。三、馬斯洛的創(chuàng)造—化瞬間為永恒的體悟莊子認(rèn)為,當(dāng)下存在著的東西會(huì)毫無障礙地、如其本然地顯露在我的身心中,融化在我毫無成見、不去區(qū)別分析的那片心境中。至人把心敞開到萬物循環(huán)變化、沒有開始和結(jié)束的境地。在這種體驗(yàn)中,人已經(jīng)不是有著特定形象聲色的人,在體驗(yàn)的當(dāng)下,人自身的一切欲望意志、形態(tài)特點(diǎn)、情感意向已經(jīng)化解干凈,人能夠達(dá)到“造乎不形而止乎無所化”的境界,即不露形跡而永恒存在。在這種體驗(yàn)中,至人以其虛無平靜之心契入到天之大、地之廣、高山之寧靜、流水之潺潺中。如老子說,“萬物并作,吾以觀復(fù)”(《老子》16章);“大道泛兮,其可左右。萬物恃之以生而不辭,功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主,可名于小,萬物歸焉而不為主,可名為大”(《老子》34章)。這種既可稱為小,又可稱為大的道,不是至小無微、至大無極、充塞于天地之間的元?dú)?而是說,我返歸到我與宇宙萬物原初關(guān)聯(lián)的境域。海德格爾在談到中世紀(jì)神學(xué)家?？斯卮髱?MeisterEckhart)對(duì)物(Ding)的解釋時(shí)說:dinc這個(gè)詞既表達(dá)上帝,也表達(dá)心靈(Seele)。上帝對(duì)于他來說,是最高最極端的物,而心靈是偉大的物。?？斯卮髱熃^不是要表達(dá)這樣的意思:上帝和心靈是像大石頭那樣的東西,是像質(zhì)料那樣的對(duì)象。他認(rèn)為:愛具有這樣的本性,它改變著人,使人進(jìn)入到他所愛之物中。當(dāng)代美國人本主義心理學(xué)創(chuàng)始者、理論家馬斯洛(A.H.Malow)的理想,是改善科學(xué)方法和擴(kuò)大科學(xué)權(quán)限,用以彌合當(dāng)代十分嚴(yán)重的科學(xué)與信仰的分裂,使人類的終極追求、崇高抱負(fù)能夠在科學(xué)推動(dòng)下獲得人類的信仰。馬斯洛在心理學(xué)治療和研究過程中,接觸了很多第一手資料。他把人與物完全同一的體驗(yàn),稱之為高峰體驗(yàn)。他是這樣描述這種感受的:當(dāng)他達(dá)到更純粹、更個(gè)別化的他自己時(shí),他也就更能夠同世界熔合在一起,同從前的非自我熔合在一起。例如,相愛者親密地構(gòu)成一個(gè)單位而不是兩個(gè)人,我——汝一元論變得更有可能了,創(chuàng)作者與他正在創(chuàng)作的作品變成一個(gè)東西,母親和孩子覺得是一個(gè)人了,鑒賞家變成音樂、繪畫和舞蹈,天文學(xué)家和星體一起出現(xiàn)在那里,而不是中間隔著望遠(yuǎn)鏡筒分別地出現(xiàn)。當(dāng)然,馬斯洛把我——汝一元的體驗(yàn)當(dāng)做一種心理現(xiàn)象加以研究,海德格爾則把心物一體看做人與世界的原初關(guān)聯(lián)看待。但馬斯洛的描述可以使心物一體更形象、更具體。在現(xiàn)代小說中,在很多關(guān)于平平常常生活的描述中,也出現(xiàn)了人們?cè)鯓油蝗粡膭?dòng)蕩不安進(jìn)入虛極靜篤之中的場(chǎng)景。諾貝爾獎(jiǎng)獲得者、丹麥作家塞蘭派(F·E·Sillanpaeae)在他的小說《生活的太陽》中寫道:在平靜的心中,他仿佛感覺到嫩綠青草的香味。壁鐘的嘀噠聲,如同永不停歇地重復(fù)敲打著他。這種永不停歇的重復(fù),漸漸地使傾聽者進(jìn)入這樣的狀態(tài):在這樣的瞬間,他意識(shí)到一種生命的大樸——存在。在這樣的意識(shí)中,在這樣的瞬間,包圍著他的所有東西都包含于其中,鐘表的嘀噠聲、發(fā)芽的青草的郁郁生命,這一天迷人的憂傷以及他自己。他的內(nèi)心仿佛在自言自語:我此刻就坐在這里,此在的所有之謎都已然解釋了,并且意味深長(zhǎng)。這是一位農(nóng)民兒子返回故鄉(xiāng)探望母親時(shí)的感受,他坐在父母房中的搖椅中,并且從窗戶望出去。這種體驗(yàn)是人與存在大樸相遇相契的感受。在這種體驗(yàn)中所有的欲望和意求都平息了,充塞于心靈中的不再是個(gè)別事物,也不再是事物的某個(gè)方面,而是指向存在之大樸。這個(gè)大樸對(duì)于我們?nèi)粘５拇嬖趤碚f,是那樣的陌生,以至于我們找不出適當(dāng)