魏晉人論難與問論之比較

魏晉人論難與問論之比較

《文選》中有13種“理論”。從《過秦論》到《廣濟(jì)交論》，沒有一篇是著名的文章，從賈良到劉軍，也沒有一篇是著名的作品。然而，除了《健康康的養(yǎng)生論》，內(nèi)容之外非常相關(guān)，幾乎沒有玄論。在形式上，它以舊換舊，缺乏創(chuàng)新。賈誼《過秦論》本是《新書》之首篇,后世單篇孤行,在體式上屬專論體,曹丕《典論·論文》也是從子書中析出者,曹冏《六代論》、陸機(jī)《辨亡論》效仿《過秦論》11,在形式上自是同一軌轍。班彪《王命論》言王者之跡,戒覬覦之禍,下開李康《運(yùn)命論》、劉峻《辨命論》論運(yùn)命之端,在體式上也同屬專論體。東方朔《非有先生論》、王褒《四子講德論》則受到了漢賦的影響,運(yùn)用設(shè)論問答的方式,劉峻《廣絕交論》承其余響,不妨稱之為設(shè)論體22。嵇康《養(yǎng)生論》表面上看也是專論體,然而與之緊密相關(guān)的向秀《難養(yǎng)生論》及嵇康本人的《答難養(yǎng)生論》,以及嵇康其它的論文,卻宣示了一種新體式的誕生。駱鴻凱《文選學(xué)》已有宏論在先:周秦諸子之言,闡明學(xué)術(shù),世所共珍。然皆為演述式之說理,無一人起而難之者。故其說止于一方面之發(fā)揮,即有問難,亦屬假設(shè)。魏晉之間,學(xué)術(shù)發(fā)達(dá),復(fù)能綜核名理,通其條貫?！嫡撾y一派,就一題往復(fù)辨詰,愈辨愈明,不似周秦諸子之遍敘無數(shù)問題,牽涉過廣,枝葉扶疏,故尤易至深刻411-412。以嵇康論作為代表的魏晉論說文,與此前論說文相比,為什么說開創(chuàng)了一種新的論說形式?新形式肇興的原因是什么?一嵇康與呂安:明膽不可相生嵇康今存論文九篇:《養(yǎng)生論》、《答難養(yǎng)生論》、《聲無哀樂論》、《釋私論》、《管蔡論》、《明膽論》、《難自然好學(xué)論》、《難宅無吉兇攝生論》、《答釋難宅無吉兇攝生論》13。嵇康論養(yǎng)生之理,有向秀著難以詰之,嵇康又著論以答;而另外兩次辯難則是他人有論在先,嵇康發(fā)難在后;《自然好學(xué)論》的作者是張邈,《宅無吉兇攝生論》的作者是阮侃24。后者往復(fù)辯難還不止一次:阮侃在嵇康發(fā)難后,有“釋難”為自己的觀點(diǎn)辯護(hù),嵇康又有“答”進(jìn)一步駁難35。此外,《明膽論》保存了嵇康與呂安之間的論難,論文開篇云:有呂子者,精義味道,研核是非,以為人有膽可無明,有明便有膽矣。嵇先生以為明、膽殊用,不能相生248-249。文中的呂子當(dāng)指呂安46,嵇先生則無疑指代嵇康。在論說文中假設(shè)人物,譬喻設(shè)詞,并非始于嵇康,如上文言及的《非有先生論》即造設(shè)了吳王與非有先生之間的問答,而《四子講德論》更假托了四個人物:微斯文學(xué)、虛儀夫子、浮游先生和陳丘子,嵇康《聲無哀樂論》則借秦客和東野主人之間的難和答來行文立意。與以上諸文不同,《明膽論》并非意在造設(shè)人物,而是引入現(xiàn)實(shí)中論爭的雙方,嵇康與呂安之間關(guān)于明膽能否相生的論爭,與嵇康同向秀之間關(guān)于養(yǎng)生、同張邈之間關(guān)于自然好學(xué)、同阮侃之間關(guān)于宅無吉兇的論爭并無二致。換言之,《明膽論》一文所呈現(xiàn)的二人之間往復(fù)辯難的細(xì)節(jié),在形式上是阮侃《宅無吉兇攝生論》、嵇康《難宅無吉兇攝生論》、阮侃《釋難宅無吉兇攝生論》、嵇康《答釋難宅無吉兇攝生論》的縮微體,其往復(fù)論爭的過程在一篇論文中畢現(xiàn)無遺。在嵇康對明膽不能相生的觀點(diǎn)進(jìn)行簡要論證后,接下來全文引出了呂安的駁難:呂子曰:敬覽來論,可謂誨亦不加者矣。折理貴約而盡情,何尚浮穢而迂誕哉?今子之論,乃引渾元以為喻,何遼遼而坦謾也!故直答以人事之切要焉?！且杂嘀^明無膽,無膽能偏守,易了之理,不在多喻,故不遠(yuǎn)引繁言。若未反三隅,猶復(fù)有疑,思承后誨,得一騁辭250-252。文詞暗含機(jī)鋒,又娓娓道來,既照顧了朋友之間的情誼,又展現(xiàn)了論敵之間的互不相讓,與向嵇、嵇阮等人之間的論難亦是一致的。嵇康與向秀、呂安皆為摯交,史有明文57,《嵇康集》中載有《與阮德如》詩一首,其人當(dāng)即與嵇康互辯宅有無吉兇之阮侃,戴明揚(yáng)稱“阮氏之字當(dāng)取《論語》‘侃侃如也’之義”66;阮德如答詩有“交際雖未久,恩愛發(fā)中誠”68語,可見二人交誼。從“敬覽來論”可知嵇康論文寫出后,率先寄給了呂安,并激起了呂安的駁難,而由前引首段文可知,嵇康對于明膽不能相生的論證,是以呂安作為辯難對象而發(fā)的。但嵇康并非是以駁難的姿態(tài)、而是以立論的姿態(tài)表現(xiàn)的。則此前嵇康與呂安的不同觀點(diǎn),極有可能是二人在談辯中所提出。進(jìn)而可以推知竹林名士的玄言,也并非全是以論文的形式出之,互相之間的口談亦復(fù)不少。嵇康與呂安之間的論爭,或許就兼融了二人灌園山陽時的舌戰(zhàn)與筆爭。另外三篇論文,《釋私論》、《管蔡論》、《聲無哀樂論》雖然并未產(chǎn)生相互的論難,而實(shí)際上都是有舊論在先,嵇康著論的目的,也正為破除當(dāng)時大多數(shù)人的成說。如《聲無哀樂論》主人一開口便說:“斯義久滯,莫肯拯救,故令歷世濫于名實(shí)。”197而《管蔡論》末云:“若此,三圣所用信良,周公之誅得宜,管、蔡之心見理,爾乃大義得通,內(nèi)外兼敘,無相伐負(fù)者,則時論亦得釋然而大解也?！?47-248均道出了嵇康論文勇于突破成說、“師心獨(dú)見”的特征。由此看來,嵇康不僅如魯迅所說“思想新穎,往往與古時舊說反對”533,而且大膽著論,不斷提出與當(dāng)世輿論截然不同的驚人之說。在魏晉南北朝論文史上,嵇康有著特殊的地位,也得到歷代學(xué)者的好評。李充《翰林論》云:研核名理而論難生焉。論貴于允理,不求支離。若嵇康之論,成文美矣2678。不僅指出了論說文的創(chuàng)作規(guī)范,推舉嵇康論文為典范之作,尤為關(guān)鍵的是,李充在此標(biāo)舉了一種新體式,它雖淵源有自,卻又別具一格,它不限于自說自論,更輔之以相互辯難,它不再是和“書”同科并列,曹丕《典論·論文》“書論宜理”720,也不再是“說”隔“奏”相望,陸機(jī)《文賦》“論精微而朗暢,奏平徹以閑雅,說煒曄而譎狂”241。它便是“論難”,這是一種新結(jié)合,也是一種新體式。它的代表作家毋寧說是嵇康,不如說是以嵇康為中心一系列參與辯難的論家,包括向秀、呂安、張邈和阮侃;它的生成原因毋寧說是“研核名理”,不如說是魏晉士人追求真理、自由不羈的科學(xué)精神和道德勇氣。二嵇康所采用的問論體魏晉人著論的新形式,不僅在于相互辯駁,往復(fù)討論,而且還體現(xiàn)在自設(shè)賓主,層層深入。前者我們借用李充之語稱之為“論難”,后者則不妨沿用慧遠(yuǎn)的說法將其命名為“問論”。釋慧遠(yuǎn)《大智論鈔序》稱:然斯經(jīng)幽奧,厥趣難明,自非達(dá)學(xué),鮮得其歸。故敘夫體統(tǒng),辯其深致,若意在文外,而理蘊(yùn)于詞,輒寄之賓主,假自疑以起對,名曰問論2400。下文又稱:遠(yuǎn)于是簡繁理穢,以詳其中,令質(zhì)文有體,義無所越,輒依經(jīng)立本,系以問論,正其位分,使類各有屬,謹(jǐn)與同止諸僧,共別撰以為集要,凡二十卷,雖不足增輝圣典,庶無大謬,如其未允,請俟來哲2401。又于《阿毗曇心序》中稱:其人以為《阿毗曇經(jīng)》,源流廣大,難卒尋究,非贍智宏才,莫能畢綜。是以探其幽致,別撰斯部,始自界品,訖于問論,凡二百五十偈,以為要解,號之曰心2399。假托賓主,設(shè)為問答,漢代的論說文已有運(yùn)用,遠(yuǎn)非新構(gòu),佛教經(jīng)論何以還要標(biāo)之為“問論”,儼然是將其視為一種新的文體。我覺得慧遠(yuǎn)標(biāo)舉的“問論”在傳統(tǒng)論文設(shè)為賓主問答的基礎(chǔ)上,有三方面的突破:一是問者不再只是寥寥數(shù)語,僅僅給答者一個說話的借口;二是問答不再局限于一個回合,在答者長篇大論后便戛然而止;三是問者不再是臨時豎起的草人,而逐漸演變成答者的勁敵。嵇康《聲無哀樂論》采用的便是問論的形式。論文開篇先以“秦客”向“東野主人”發(fā)問引出問題,通過揭示音樂與情感是兩種不同的事物,判定二者之間并沒有必然聯(lián)系,從而推導(dǎo)出“聲無哀樂”的主題,上下呼應(yīng),首尾貫穿,以“秦客”和“東野主人”的八次交鋒,將這一問題層層導(dǎo)向深入。如果說第一回合的問答還規(guī)仿于傳統(tǒng)論文體格的話,從第二回合開始,論文開始展現(xiàn)出一種全新的境地。秦客并沒有信從,而是提出了針鋒相對的駁難,值得注意的是,第二回合中秦客的話很多,甚至不比東野主人的回答篇幅小,這幾乎像是現(xiàn)實(shí)中有人向嵇康提出了挑戰(zhàn),而實(shí)際上問和答都是嵇康一個人,是他自己通過提出接踵而來的問題漏洞,從而再將其一一補(bǔ)全。劉勰用“鋒穎精密”246來評價嵇康的《聲無哀樂論》,可能正是鑒于嵇康立論的周密性而言,而這種周密性的形成在很大程度上是源于論文所采用的特殊形式。與嵇康同時的正始名士王弼在清談時,曾經(jīng)因為找不到敵手,自為客主,自相難答?！妒勒f新語·文學(xué)》載:“弼自為客主數(shù)番,皆一坐所不及”196,成就了一段清談史上的佳話。嵇康《聲無哀樂論》中的“秦客”和“東野主人”都由嵇康一人扮演,自問自答,左右互駁,正有似清談在著論領(lǐng)域的延伸。釋僧肇《般若無知論》于標(biāo)題下自稱“假致疑難,以導(dǎo)深旨”2411,將采用問論體式的目的說得更為顯豁。其今存《物不遷論》、《不真空論》、《涅盤無名論》等論文雖未采用問論體的形式,但《般若無知論》卻堪稱是問論的杰出代表18。提出“問論”概念的慧遠(yuǎn),也有不少論說文存世,其中絕大多數(shù)都采用了問論體的形式。其《沙門不敬王者論·求宗不順化三》、《體極不兼應(yīng)四》、《形盡神不滅五》采用一問一答的形式,《沙門不敬王者論》末了,意猶未盡,又附以一段“退居之賓”與“主人”之間的問答;其《沙門袒服論》、《明報應(yīng)論》則采用反復(fù)問答的方式,“問曰”在前,“答曰”在后,秩序井然;又其《答何無忌難沙門袒服論》開篇“敬尋問旨”2396,視何無忌《難沙門袒服論》為問,看來在慧遠(yuǎn)的眼里,現(xiàn)實(shí)中的駁難也可劃入問論的范疇。流風(fēng)所及,南朝的論說文也多采用問論的形式,最具代表性的是范縝的《神滅論》。梁武帝曾為號召臣下反駁范縝的《神滅論》,專門下了一道詔書:位現(xiàn)致論,要當(dāng)有體,欲談無佛,應(yīng)設(shè)賓主,標(biāo)其宗旨,辨其短長,來就佛理,以屈佛理2973。學(xué)界一般認(rèn)為范縝《神滅論》發(fā)表過兩次,有新舊版本之分,舊《神滅論》發(fā)表的時間,在齊竟陵王蕭子良活著的時代,新《神滅論》發(fā)表的時間,是梁武帝天監(jiān)六年19。上引梁武帝詔書中“應(yīng)設(shè)賓主”是重要的舉證,直接觸發(fā)了范縝對《神滅論》的修改,也導(dǎo)致了新舊版本《神滅論》的文體之別。新版本的《神滅論》保存下來了,舊版本的《神滅論》不幸亡佚?，F(xiàn)存《神滅論》以問始,以答終,通篇三十一問,三十一答,開篇即云:或問予曰:“神滅,何以知其滅也?”答曰:“神即形也,形即神也,是以形存則神存,形謝則神滅也”210。首句一問一答提出總的論點(diǎn),并奠定了全篇的格局。從第二問開始,“或”、“予”一律隱藏。所余三十句問答隱然分為五段:第一段(2-13)以刃之與利、人木之別、榮枯之變?yōu)橛?論證“形稱其質(zhì),神言其用,形之與神,不得相異”。第二段(14-24)旨在證明手有痛癢之知,心有是非之慮,五藏各有所司,然皆是“神之分”。第23“答非所問”,反客為主:“問曰:何不寄在眼分中?答曰:若慮可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”第三段(25-27)論凡圣之殊,不足以證形神之異。第四段(28-30)釋答經(jīng)書所疑。第五段(31)總論浮屠桑門之風(fēng)有害政教,形滅神生之說無益于世。三嵇康與清談:清談是清談還是談助魏晉著論的新形式,從本質(zhì)上來說是一種基于對話的熱情,漢儒說經(jīng),墨守章句,偏于一隅,是一個對話相對沉寂的時代。從東漢末年開始,學(xué)界顯現(xiàn)出的對于對話的熱情,從經(jīng)學(xué)蔓延至文學(xué),不僅展示于口談,也表現(xiàn)在著論,建安士人吟詩作賦的同題共作現(xiàn)象也延伸到了著論領(lǐng)域,如曹丕、曹植、丁儀《周成漢昭論》,阮瑀、應(yīng)玚《文質(zhì)論》,劉廙、丁儀《刑禮論》,韋曜等《博弈論》等。不同論家的論說文可能是從不同角度入手,也可能是針鋒相對的思想交鋒。曹丕、丁儀認(rèn)為漢昭王優(yōu)于周成王,曹植認(rèn)為周成王更勝一籌;阮瑀主張質(zhì)勝文,應(yīng)玚主張文勝質(zhì):這并不值得奇怪,也絕非僅僅是思想觀點(diǎn)上的較量,而是基于一種辯難的熱情,通過各執(zhí)一詞的論難尋找通往真理的途徑。此外,《藝文類聚》卷一載王粲《難鐘荀〈太平論〉》,鐘荀論已佚,其觀點(diǎn)蓋以為自古有太平盛世,被王粲斥為“盡信書,不如無書”之濫調(diào);徐幹《中論·夭壽》引潁川荀爽與北海孫翱之論,“以為二論皆非其理也,故作《辨夭壽》”304,又從而反駁之。利用權(quán)勢壓人、倚老賣老的論說文實(shí)屬罕見,對話的雙方往往沒有年齡和身份之別,如嵇康輩分明顯高于阮侃,而在難文中客氣地稱阮侃文為“雅論”,“尋雅論之旨”,“凡此數(shù)者,亦雅論之矛盾矣”;同時駁難也并未以偏概全,視其一錯到底,對阮侃提出的養(yǎng)生觀點(diǎn)嵇康表示同意,只是認(rèn)為他在某些問題上太絕對了:論曰:“專氣致柔,少私寡欲,直行情性之所宜,而合養(yǎng)生之正度。求之于懷抱之內(nèi),而得之矣?！庇衷?“善養(yǎng)生者,和為盡矣!”誠哉斯言!匪謂不然?但謂全生不盡此耳277。何無忌與慧遠(yuǎn)討論沙門服制問題時,官高位重,按理說他的發(fā)難應(yīng)該間雜著來自統(tǒng)治者的聲音,甚至?xí)锻?qiáng)人所難,但從現(xiàn)在保存于《弘明集》的難文來看,他不僅對慧遠(yuǎn)彬彬有禮,而且自始至終都表現(xiàn)出一種探討真理的姿態(tài)和誠意。章太炎評價魏晉的論說文為“守己有度,伐人有序,和理在中,孚尹旁達(dá)”84,恐正著眼于此。魏晉著論的新形式,從本質(zhì)上來說還是一種對清談的移植。從表面來看,竹林七賢的時代是清談較為沉寂、著論蔚然興起的時代,事實(shí)上清談和著論是同時進(jìn)行的。著論可以作為談助,清談可以激發(fā)論爭。《晉書·向秀傳》稱向秀“與康論養(yǎng)生,辭難往復(fù),蓋欲發(fā)康高致也”1374,除現(xiàn)存二人之間論難文字外,未始沒有表現(xiàn)為口談的交鋒,只是那一瞬即逝的智慧靈光無法保存下來罷了。而嵇康《明膽論》的創(chuàng)制,就源于他與呂安之間的口辯,從口辯進(jìn)而演化成通過書信往還的文字辯難,將其整理成論文的可能是嵇康,也可能是編輯《嵇康集》的其他學(xué)者。論難可以宿構(gòu),可以寄交,所以不必像清談那樣有固定的圈子和對象,因而更加廣泛、熱烈而持久?！稌x書·裴頠傳》稱裴頠著《崇有論》,“王衍之徒攻難交至,并莫能屈?！?047根據(jù)《世說新語》的記載,與裴頠清談有無之理的有樂廣、王衍等,但因為有論文傳世,至于東晉的孫盛仍對裴頠之論有所譏刺,“余以為‘尚無’既失之矣,‘崇有’亦未為得也”1817,則當(dāng)時此論一出,時人攻難的熱鬧場面不難想見,惜乎眾家論難均已不存。范縝《神滅論》所招來的攻難,更遠(yuǎn)甚于裴頠《崇有論》。據(jù)《廣弘明集》所載,即有七十篇之多,“其中僅十篇是論戰(zhàn)的主體,另六十三篇是梁武帝發(fā)動朝中王貴群起壓制范縝思想的御用之作,政治性強(qiáng),理論性較弱,但也有三、四篇較好的作品?！?嵇康的《神滅論》影響了齊、梁兩朝,先后引發(fā)了兩次大論戰(zhàn),如果僅僅是口談,恐難以產(chǎn)生如此深遠(yuǎn)的影響。所以也可以說魏晉著論的形式雖然根植于清談,卻又超越了清談。魏晉著論的新形式,還受到佛教著論形式的影響,作為三藏的經(jīng)、律、論,是佛家著述的三種重要形式,其中論典是對經(jīng)(佛法義理)與律(修行方法)的評論和解釋,一般都記載有作者的名字,如《大智度論》為論釋《大品般若經(jīng)》之作,又稱《摩訶般若波羅蜜經(jīng)釋論》,其作者為龍樹菩薩,由鳩摩羅什譯成漢文,就是典型的論典。由于產(chǎn)生在后,也最貼近學(xué)者,論的創(chuàng)制和闡釋方