論經(jīng)絡實驗中的經(jīng)絡

論經(jīng)絡實驗中的經(jīng)絡

中國古代的思想家通過忽視智慧的生活體驗，內(nèi)觀和反觀，可以達到或意識到生命的存在狀態(tài)，以及物質(zhì)和精神的統(tǒng)一。這種認知方法類似于古代的解剖、推測生理病理，形成了中醫(yī)經(jīng)絡理論的傳統(tǒng)理論。而現(xiàn)代的經(jīng)絡實驗要將這一類通過直覺、體驗、感悟等非線性思維的所得結(jié)果納入分析推理式的線性思考,難免捍格不入,然而似乎極少有人之議論及此也。筆者認為,揭示經(jīng)脈的存在狀態(tài),對照其與經(jīng)絡實驗之間由于認知生命的方式不同所致的差異,甚有益于經(jīng)脈的研究。1“治神”與“神之”古代道家哲學相信,在思維的主體與客體對立的關系之外,還存在著主體客體不曾分離,混沌未判的更為原初的思維形式。在這種思維境域里,物我冥然契合,天人淆然為一,“天地與我并生,萬物與我為一”(《莊子》),我是天地的一部分,萬物是我的延伸,在《素問·上古天真論》里所稱的那些真人、至人、圣人、賢人能“游行天地之間,視聽八達之外”,其實是一種對自身心境與物相契達于某種境域的表述。這是只具主客分離意識的現(xiàn)代人很難想象的。用心物合一的方式來看待世界,心境會變得平和寧靜,中醫(yī)謂為“恬淡虛無,真氣從之”;用心物合一的方式來認知世界則有所謂“格物”的方法。《禮記·大學》曰:“致知在格物,物格而后知至?！薄案?感通也”(《字匯·木部》),即于物上體悟冥會,因感而通,因感而致,因感而知。在這種認知形式中,養(yǎng)心——莊子叫做“心齋”,中醫(yī)稱為“治神”——是格物致知的必修功課,當身心處于極度的虛靜狀態(tài),則能離形去知,消解生理的欲望,擺脫知識的活動,“墮肢體,黜聰明”(《莊子》),達于“坐忘”“無己”“喪我”之境,當此之時,坐忘者失去了主觀與客觀的對立,沒有感性與理性的沖突和概念知識活動,“剩下的便是虛而待物的,亦即是徇耳目內(nèi)通的純知覺活動”44,物我兩忘,虛靜之心,自然而明,所謂“冥冥之中,獨見曉焉。無聲之中,獨聞和焉。故深之又深,而能物焉;神之又神,而能精焉,故其與萬物接也”(《莊子·天地》),能于觀照中洞悉事物的本質(zhì)。這種認知方式也是近代西方存在主義哲學的熱議話題。深受中國老子哲學影響的德國哲學家馬丁·海德格爾(1889—1966年)就認為,在傳統(tǒng)哲學主客二元式的認識論框架的“背后”,還有一個更為本源的世界。即是說,在自我的主觀世界與對象的客觀這個世界的背后,存在著一個統(tǒng)一的本源世界,這個主客合一的世界不是用概念引導,而是以一種生存方式,在這種生存方式中,人與世界的關系并非是一個主體和一個客體的關系,而是一個叫做“緣在”的關系,即人這個存在者與一個叫做“世界”的存在者“并列存在”,在根本處分不清你我界限的構(gòu)成“緣式”的關系,這種狀態(tài)能直觀地“顯現(xiàn)”出存在的“本真狀態(tài)”。對此,研究海德格爾的中國學者認為“心物一體,天人合一的境域用海德格爾的話說就是‘澄明’。這一澄明之光是使一切事物得以顯現(xiàn)的前提和基礎”。心物一元亦為傳統(tǒng)中醫(yī)的認知方式之一,主客合一的思維最近于道,與道相通,即所謂“道在于一”(《素問·玉版論要》),心智在“一”的狀態(tài)能夠認知人體生理,這是因為與坐忘相伴的反視、內(nèi)觀等純意識活動極容易內(nèi)化為對于自身生命的體驗和感悟,在這樣的狀態(tài)下,心智融入于生命,而生命的本真狀態(tài)則會以“澄明”的形式顯現(xiàn)出來。《素問·八正神明論》曰:“神乎神,耳不聞,目明心開而志先,慧然獨悟,口弗能言,俱視獨見,適若昏,昭然獨明,若風吹云,故曰神”,正是對這種形式的真實寫照;古代哲學家把這種主客合一的“緣式”關系稱為“冥”,冥者,心物契合為一,冥然無跡之謂也。郭象注《莊子》曰:“無所藏而都任之,則與物無不冥,與化無不一”(《大宗師注》)。臺灣學者徐復觀49解釋道:“所謂冥,乃相合而無相合之跡的意思”。而中醫(yī)所謂“觀其冥冥者,言形氣榮衛(wèi)之不形于外,而工獨知之”(《素問·八正神明論》)即謂在冥契狀態(tài)下經(jīng)脈能顯現(xiàn)出本真狀態(tài)。據(jù)此可見,在古代那些“上工”的意識里,經(jīng)脈乃是心神向軀干、肢體呈現(xiàn)出線路、分布、走向、主病等諸多方面的投射,而形神相合,營衛(wèi)流行,不將不迎是其本然狀態(tài)。2“小周天”,無所不為人所執(zhí),也無其“三不”法國科學家克洛德·貝爾納13說:“觀察是一種用于搜集事實的研究方法,而實驗則是一種獲得知識的手段,它應用事實并使事實成為實驗方法的依據(jù)和標準”。我們似乎一直認為,古代典籍記敘的經(jīng)脈現(xiàn)象是源于觀察所得的“經(jīng)驗事實”,現(xiàn)代經(jīng)絡實驗則建立于這些“事實”之上,但似乎很少考慮過,在經(jīng)脈記敘中有不少內(nèi)容是通過內(nèi)觀反視的形式“顯現(xiàn)”出來的,其不確定性很難直接成為實驗醫(yī)學意義上的“依據(jù)和標準”。實驗醫(yī)學認為,觀察(observation)“是指已經(jīng)看到的事實”56,而李時珍卻說“內(nèi)景隧道,惟反觀者能照察之”(《奇經(jīng)八脈考》),“觀察”和“照察”是完全不同的認知方式,前者是主客對立之分析辨別,后者乃心物合一之反照體察,由于認知方式的異質(zhì)性,能于“照察”中“看見”的東西常常為實驗醫(yī)學的觀察之所無,或者說,生命體驗是實驗觀察難以企及的境域。例如,戰(zhàn)國初期的《行氣玉佩銘》曰:“行氣,深則蓄,蓄則伸,伸則下,下則定,定則固,固則萌,萌則長,長則退,退則天。天幾舂在上,地幾舂在下。順則生,逆則死?！焙笫婪Q這段記述為氣功的“小周天”,認為與任督二脈的存在有關,此處內(nèi)觀反照之破除我執(zhí),盡顯任督之神氣本真,卻很難被實驗觀察者所獲得和認識。又如南朝·梁·劉勰所著之《文心雕龍·養(yǎng)氣》曰:“雖非胎息之邁術,斯亦衛(wèi)氣之一方也?！币舱劦秸J識衛(wèi)氣與“胎息”、養(yǎng)氣、行氣等“照察”的方法有關,以這類形式存在的生理現(xiàn)象亦同樣難以被實驗醫(yī)學所驗證和了解。據(jù)此可見,所謂冥契內(nèi)視的生命體驗,很大部分與“行氣”有關。呼吸乃氣行出入的門戶,“行氣”則是將注意力專注于呼吸,端坐、凝神、調(diào)息,用心靈去體驗“其大氣之摶而不行者,積于胸中,命曰氣海,出于肺,循喉咽,故呼則出,吸則入”(《靈樞·五味》),這就是內(nèi)觀反視之所得。如體驗呼吸運動的同時感受到動脈的搏動,大約就會認為其間存在因果關系,一如《靈樞·動輸》所云:“胃為五藏六府之海,其清氣上注于肺,肺氣從太陰而行之,其行也,以息往來,故人一呼脈再動,一吸脈亦再動,呼吸不已,故動而不止?！边@種體驗是十二經(jīng)脈循環(huán)、營氣或曰經(jīng)氣日行五十周于身的起始點,更是“營在脈中,衛(wèi)在脈外”(《靈樞·營衛(wèi)生會》)一類重要理論的基礎。“神乎神,耳不聞,目明心開而志先,慧然獨悟”(《素問·八正神明論》),冥契中少不了心智所起的作用。古人主張心物一元,主張道通為一,但絕不意味著在他們那里不存在分析辨別的思維模式,相反,主客二元當為主要的思維方式,占有相當重要的位置,否則中國古代燦爛的科技將無法想象,中醫(yī)學的理論建立也無從說起。不過,這種事情幾乎是不可能發(fā)生的,因為自從人類開始思考,主客分離的思維方式也就同時存在,在中醫(yī)古籍里存在著大量關于經(jīng)脈的搏動、循行、分布、主病的記錄,其中不少就是對客觀事件的忠實描述,只是在這些描述中摻入了不少心物一元的成分,如在經(jīng)脈的循行和走向之中就既有能被看到、觸及到的“經(jīng)之動脈”,又有冥會之中的行氣體驗,加以形神契合的心靈力量,其復雜狀態(tài)使得實驗醫(yī)學的線性思考難以承受。當然,這并不是說經(jīng)脈研究不能引入實驗手段,而是說實驗科學立足于事實,“只有事實才能評判我們的觀念,而且喚起我們實驗的要求”56,但實驗醫(yī)學所借助的觀察、推理、假說等手段只能搜羅、擷取到與其觀念相符合的部分事實,即古代經(jīng)脈中那些與形態(tài)有關的內(nèi)容,而常常忽視了經(jīng)脈中最具生命氣息的部分,而這些更有價值的事實卻無法納入實驗醫(yī)學的框架。比如,從中醫(yī)經(jīng)脈的存在狀態(tài)上看,經(jīng)脈以神氣為本根,線路、分布、走向為標末,實驗醫(yī)學舍本逐末,其結(jié)果自然難被傳統(tǒng)中醫(yī)所接受,何況,“根于中者,命曰神機,神去則機息;根于外者,命曰氣立,氣止則化絕”(《素問·五常政大論》),如果神氣分離,經(jīng)脈將不復存在。這大約是經(jīng)絡研究難有重大突破的原因之一吧。3沒有揭示“經(jīng)”的“說明部分”湖北學者嚴健民認為,經(jīng)脈不應稱為經(jīng)絡,今天經(jīng)絡的稱法不符合“秦漢經(jīng)脈本來面目”,這種稱法是“學者們的一個疏忽”,是對古代典籍的“曲解”。筆者認為,古籍所稱的經(jīng)脈,有“經(jīng)之動脈”“脈動”“脈氣”“動氣”的意思,形氣合一之旨在焉,《靈樞·經(jīng)脈》命名之義亦在焉,而經(jīng)絡之說給人一種平直的印象,缺乏經(jīng)脈一詞具有的生命氣息?，F(xiàn)代中醫(yī)理論和實驗醫(yī)學選擇“經(jīng)絡”一詞似非“疏忽”,而是有意為之,凸現(xiàn)出今天在經(jīng)脈的學習和研究方面具有的形態(tài)學傾向。在眾多經(jīng)絡實驗理論中,以黃龍祥教授的“經(jīng)絡學說的理論結(jié)構(gòu)”最具代表性,他認為,古代典籍有關經(jīng)脈的記述可以分為“描述”和“說明”兩個部分。其中“描述部分”包括經(jīng)脈病候、十二經(jīng)標本、早期經(jīng)脈循行特征、絡脈等內(nèi)容,是古代經(jīng)絡學說所揭示出的“經(jīng)驗的事實”,可以歸納為“體表與體表相關”“體表與內(nèi)臟相關”“體表—內(nèi)臟—體表相關”等3個方面。由于這些內(nèi)容具有“直接可觀察到的結(jié)果,既可以被確證,也可以被證偽,因而是一個科學命題”,并且能夠由此“提煉”出一個“經(jīng)絡的科學內(nèi)涵”。而“說明部分”則包括“古人描述的經(jīng)絡的循行方向、循行路線及分支等等”,并且斷言,這一部分“對今天的實驗研究來講已不重要”。毫無疑問,這是根據(jù)實驗醫(yī)學的原則和方法制定出的研究方案,但是,施之于中醫(yī)的經(jīng)脈研究則多少有些方鑿圓枘。這是因為在中醫(yī)看來,古代典籍所載的“描述部分”和“說明部分”都同等重要,其中除了對于經(jīng)脈現(xiàn)象的記敘之外,還包含了更為重要的內(nèi)容,即對生命的感悟和體驗,尤其包含了形神統(tǒng)一的存在狀態(tài)。如果經(jīng)絡實驗只承認病候、標本、早期經(jīng)脈循行特征、絡脈等部分為“經(jīng)驗的事實”,將其納入實驗的研究范圍,而將與之契合無間的部分,如經(jīng)氣之循環(huán)周流、衛(wèi)氣之移徙循行等部分棄之不顧,那么,經(jīng)絡實驗所“提煉”出來的“科學內(nèi)涵”與中醫(yī)經(jīng)脈實際的存在狀態(tài)相去會甚為遙遠,這種忽視活體生命現(xiàn)象割裂中醫(yī)理論的方法似在重蹈曾經(jīng)有過的在解剖上尋找經(jīng)絡的覆轍。事實表明,如果經(jīng)絡實驗忽視了古籍中的“說明部分”往往會使研究入于迷途而不自知。例如循經(jīng)感傳現(xiàn)象是經(jīng)絡實驗研究中最具形態(tài)意義的部分,而且,我們似乎一直相信針刺產(chǎn)生的感傳是在循經(jīng)而行,多年來學者們通過各種實驗認為,感傳的“縱行連線恰好就是經(jīng)絡線”,而且,對于循經(jīng)感傳的路線方向、寬度、回流、趨病性和受阻滯情況等方面均有大量實驗,其結(jié)論似乎都是“既可以被確證,也可以被證偽”的不爭事實。但是,最近有研究發(fā)現(xiàn),由針刺誘導所產(chǎn)生的酸、脹、沉重感和針刺引發(fā)的傳導感卻與衛(wèi)氣關系密切,而衛(wèi)氣既可與脈并行,又因其性之“慓疾滑利”,常常不循經(jīng)脈之道。這一發(fā)現(xiàn)使得循經(jīng)感傳實驗在“循經(jīng)”方面大打折扣,因為“要想?yún)^(qū)別衛(wèi)氣軌跡與經(jīng)脈軌跡以及審視這些軌跡對于《靈樞·經(jīng)脈》的影響,將是一件非常困難的事”,而作為此項研究焦點的衛(wèi)氣顯然屬于被經(jīng)絡實驗排斥在外的“說明部分”。又如,在《內(nèi)經(jīng)》所載之經(jīng)脈長度與營氣流注的研究方面,有學者企圖從呼吸次數(shù)、脈動次數(shù)、心跳頻率、心脈符合度、血流速度等現(xiàn)代醫(yī)學的指標上予以驗證,結(jié)果無功而返,其后又欲設計實驗,進行“重新評價,并通過慎重驗證”。近年研究發(fā)現(xiàn)“經(jīng)脈長度與營氣流注是一套希冀與天道發(fā)生感應聯(lián)系的數(shù)術演繹”,而數(shù)術是無法驗證的,“正如無法測算九天之高和九地之深一樣”。因此,采用實驗的方法去驗證經(jīng)脈長度與營氣流注無異乎緣木而求魚,是永遠沒有結(jié)果的。顯然,以數(shù)術構(gòu)建的營氣流注同樣屬于“說明部分”,但其對于經(jīng)絡實驗所起到的修正作用,重要性不言而喻,所以,在未能弄清古代經(jīng)脈的存在狀態(tài)之前就斷言這些部分“對今天的實驗研究來講已不重要”,則多少失之輕率;而中醫(yī)對于營氣衛(wèi)氣的認識,以及在營衛(wèi)之氣與經(jīng)脈的關系之上都不難窺見心物一元的成分。中醫(yī)認為,經(jīng)脈形神兼?zhèn)?“氣為之充而神為之使”(《淮南子·原道訓》),如果經(jīng)絡實驗所要揭示的正是中醫(yī)認識和理解的經(jīng)脈存在狀態(tài),那么,對于古籍所載的“說明部分”,實驗者的態(tài)度不是背離,而是接近,不是棄之,而是溝通,我們正需要運用這些理論來反思多年的實驗,修正實驗設計,檢驗實驗結(jié)果,使之成為經(jīng)絡研究不致誤入迷途的保障。不過,這種研究所要求的多學科多因素綜合性活體考察恰恰是實驗醫(yī)學難以應付的局面。4中醫(yī)對心靈體驗的認識不足從經(jīng)脈的存在狀態(tài)上考察,中醫(yī)的經(jīng)脈是一個形神相合的整體,其中既有心物一元的因素又有主客二元的分析,前者常被經(jīng)絡實驗研究所忽視,因而也就忽視經(jīng)脈的存在狀態(tài):即于內(nèi)觀反視中,心神向經(jīng)行線路、分布、方向上的反映和投射。在心物一元的認知方式中,有不少純屬與生命現(xiàn)象有關的心靈體驗,如衛(wèi)氣行于脈外,其特性“慓疾滑利”即為一例,它無從觀察和分析,只有直覺和感悟,其所體驗之行氣、感應在中醫(yī)皆為經(jīng)脈之存在部分,