佛教哲學(xué)與中國固有哲學(xué)思想的契合

佛教哲學(xué)與中國固有哲學(xué)思想的契合

佛教的本質(zhì)是，它是與中國固有的哲學(xué)思想理念最一致的地方。它也是中國佛教理論的核心內(nèi)容，在中國佛教哲學(xué)的概念中發(fā)揮著最重要的作用。本文著重就形成這種契合的文化根據(jù)和歷史根據(jù)作一縱向橫向結(jié)合的論述,以求教于方家。佛教哲學(xué)思想主要是倡導(dǎo)內(nèi)在超越的一種宗教文化,是重視人的主體性思維的宗教哲學(xué)。他與同樣高揚(yáng)內(nèi)在超越和主體思維的中國固有的儒道思想,在文化旨趣上有著共同之處。內(nèi)在超越和主體思維離不開心性修養(yǎng),佛教與儒道兩家都具有鮮明的心性旨趣,因而心性論逐漸成了佛教哲學(xué)與中國固有哲學(xué)的主要契合點(diǎn)。這種契合對于佛教及其哲學(xué)在中國的命運(yùn)具有舉足輕重的作用,這種契合具有深厚的文化根據(jù)。中國固有哲學(xué)的中心關(guān)懷和根本宗旨是什么呢?簡而言之,就是教人如何做人。儒家歷來津津樂道如何成為君子、賢人、圣人,道家熱衷于追求成為神人、至人、真人。儒家強(qiáng)調(diào)成就社會關(guān)懷與道德義務(wù)的境界,道家則注重內(nèi)心寧靜和平與超越自我的境界,二者所追求的理想人格和精神境界具體內(nèi)容雖有不同,但都是為了獲得人和人生的意義,也就是要在宇宙中求得“安身立命之地”?？梢哉f,儒道兩家都主張人的本真生命的存全不應(yīng)受外界的牽引,控制,都追求一種自覺地突破世俗利益的束縛而以冷靜的理性眼光去正視人生、社會和宇宙的超越精神。那么,世俗性的人生世界與超越性的精神世界之間的鴻溝如何逾越呢?值得我們特別注意的是,中國的固有哲學(xué)思維強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實(shí)生命中去實(shí)現(xiàn)人生理想,追求人生歸宿,認(rèn)為人生的“安身立命之地”既不在死后,也不在彼岸,而是就在自己的生命之中。如此,心性修養(yǎng)就至關(guān)重要,成為了人能否達(dá)到理想境界的起點(diǎn)和關(guān)鍵,理想人格的成就是人性即人的存在的完美顯現(xiàn)與提升,也就是認(rèn)知的飛躍,情感的升華,意志的實(shí)現(xiàn),道德的完善。佛教教義的中心關(guān)懷和根本宗旨是教人成佛。所謂佛就是覺悟者。覺悟就是對人生和宇宙有了深切的覺醒,體悟。而獲得這種覺悟的根本途徑不是以外界的客觀事物為對象進(jìn)行考察、分析,從而求得對外界事物的具體看法,成就理想人格。即使分析、認(rèn)識外界事物,也是從內(nèi)在的主體意識出發(fā),按照主體意識的評價(jià)和取向來賦于世界以某種價(jià)值意義(如“空”)。隨著印度佛教的發(fā)展,雖然也出現(xiàn)了阿彌陀佛信仰,在中國也形成了以信奉西方極樂世界阿彌陀佛為特征的凈土宗,宣揚(yáng)人可以在死后到彼岸世界求得永恒與幸福。但是印度原始佛教并不提倡彼岸超越的觀念,中國的幾個(gè)富有理論色彩的民族化的大宗派——天臺、華嚴(yán)和禪諸宗也都是側(cè)重于心性修養(yǎng),講求內(nèi)在超越的。而且與中國固有思想的旨趣相協(xié)調(diào),晚唐以來中國佛教的主流派禪宗尤為重視內(nèi)在超越。從思想文化的旨趣來看,可以說儒道佛三家的學(xué)說都是生命哲學(xué),都是強(qiáng)調(diào)人要在生命中進(jìn)行向內(nèi)磨勵(lì)、完善心性修養(yǎng)的學(xué)問。這便是佛教與儒道能夠共存、契合的前提和基礎(chǔ)。關(guān)于佛教與儒道思想在文化旨?xì)w上的共似性,古代有些學(xué)者尤其是佛教學(xué)者早已發(fā)現(xiàn)了,而且后來在思想的溝通上也越來越深入。在佛教傳入初期,佛教著作《理惑論》就從追求理想人格的角度,強(qiáng)調(diào)佛與儒道的一致,后來東晉時(shí)的慧遠(yuǎn)等人則從佛教與儒家的倫理綱常和社會作用著眼,肯定兩者的共同之處。宋代以來的佛教學(xué)者更直接從理想人格和倫理道德的理論基礎(chǔ)即心性論入手,鼓吹三教同心說。明代著名佛教學(xué)者真可說:“學(xué)儒而能得孔氏之心,學(xué)佛而能得釋氏之心,學(xué)老而能得老氏之心,……且儒也,釋也,老也,皆名焉而也,非實(shí)也。實(shí)也者,心也。心也者,所以能儒能佛能老者也?！四丝膳c言三家一道也。而有不同者,名也,非心也?！雹?認(rèn)為儒、道、佛三家所不同的是名稱,相同的是心,是本心,極其明確地點(diǎn)明了“心”即思想意識是三教成就理想人格的共同根據(jù),強(qiáng)調(diào)三教都以“不昧本心”為共同宗旨,都以“直指本心”為心性修養(yǎng)的共同途徑。儒家學(xué)者多數(shù)持反對佛教立場,但也有少數(shù)人主張儒佛可以會通的,如史載:“范泰、謝靈運(yùn)每云,六經(jīng)典文,本在濟(jì)俗為治耳,必求性靈真奧,豈得不以佛經(jīng)為指南耶?”②2認(rèn)為佛教的心性論超過了儒家經(jīng)典的論述。又如柳宗元、劉禹錫也認(rèn)為佛教的內(nèi)美勝過外形,其心性修養(yǎng)是值得肯定的。尤其值得注意的是,唐代儒家反佛名流韓愈和李翱,他們一面強(qiáng)烈的排斥佛教,一面又羞羞答答轉(zhuǎn)彎抹角地承認(rèn)甚至吸取佛教的心性學(xué)說。韓愈在高揚(yáng)儒家道統(tǒng)的宣言書《原道》中,就十分明確地強(qiáng)調(diào)個(gè)人的正心誠意是修、治、齊、平的起點(diǎn)和基礎(chǔ),而批評“今也欲治其心而外天下國家,”即指責(zé)佛老的“外天下國家,”批評他們的超俗避世的生活方式,然而對于佛老的“治心”則持肯定態(tài)度,這是從儒家的立場透露出這樣的信息:心性論為儒道佛三家文化的基本契合點(diǎn)。李翱也說過時(shí)人對于佛教“排之者不知其心”③3,又鑒于當(dāng)時(shí)儒者“不足以窮性命之道”④4,而在批判佛教的同時(shí),又吸取佛教的心性思想,建立“復(fù)性”說。直至現(xiàn)代,著名史學(xué)家陳寅恪還說:“佛教于性理之學(xué)Metaphysies獨(dú)有深造。足救中國之缺失,而為常人所歡迎?！雹?佛教實(shí)有功于中國甚大,……自得佛教之裨助,而中國之學(xué)問,立時(shí)增長元?dú)?別開生面?！雹?《莊子》發(fā)展《老子》的“見素抱樸”思想,認(rèn)為人性是自然的、純真的、樸實(shí)的,情欲和仁義都不是性,主張性不為外物所動(dòng),“任其性命之情”,保全本性。崇奉《老子》、《莊子》的道教講究養(yǎng)生成仙,但在南宋以后,道教的新起派別則力圖革新教義,主張道儒佛三教結(jié)合,并以道德性命之學(xué)為立教之本。如新起的最大道派“全真道”就是如此。史載:“金大定初,重陽祖師出焉,以道德性命之學(xué),唱為全真,洗百家之流弊,紹千載之絕學(xué),天下靡然從之。”⑦7王重陽不尚符篆,不事黃白,不信羽化登仙之說,而力主道德性命之學(xué),表明道教學(xué)者把教義宗旨定位于內(nèi)在超越上面,以進(jìn)一步取得與儒佛文化旨?xì)w的一致。以上情況表明,心性論實(shí)是佛教與儒道兩家共同關(guān)注的文化課題,也是佛教哲學(xué)與中國固有哲學(xué)相契合的文化根據(jù)。佛教心性論與中國固有的哲學(xué)思想相契合也是歷史的必然。這可以從三方面加以說明。首先我們從主導(dǎo)思想儒家學(xué)說的演變來看。古代中國是盛行宗法制的農(nóng)業(yè)社會,人們提倡的是人與自然的和諧,人與社會等級的協(xié)調(diào)。因此強(qiáng)調(diào)的不是如何征服自然、改造社會,而是十分重視主體內(nèi)心修養(yǎng)。克服主體自身局限的儒家學(xué)說,成為了社會的正宗思想。如孟子講“盡心知性”、《周易大傳》強(qiáng)調(diào)“窮理盡性”、《大學(xué)》和《中庸》重視個(gè)人道德修養(yǎng),提倡“慎獨(dú)”,主張誠心恪守道德規(guī)范等,成為了人們生活、行為的準(zhǔn)則。但自漢代以后,儒風(fēng)發(fā)生了變化,偏離了心性之學(xué)。儒家名教又受到魏晉玄學(xué)的批判,更加削弱了它的正宗主導(dǎo)的地位。正如韓愈所說:“周道衰,孔子沒,火于秦,黃老于漢,佛于晉魏、梁、隋之間,其言道德仁義者,不入于楊,則入于墨,不入于老,則入于佛?！雹?這是對秦至漢間思想史的總結(jié),表明了儒家仁義道德學(xué)說的失落,心性旨趣的缺失。西晉玄學(xué)家郭象就曾綜合儒道兩家思想,強(qiáng)調(diào)游外(逍遙)與弘內(nèi)(從事世俗事務(wù))、內(nèi)圣(到達(dá)內(nèi)心最高精神境界的圣人)與外王(從事外部事務(wù)的帝王)的統(tǒng)一,以糾正儒家的偏頗。韓愈、李翱則站在儒家本位立場,高舉仁義道德的大旗,重興心性之學(xué)。迄至宋代,二程還說:“古亦有釋氏,盛時(shí)尚只是崇設(shè)像教,其害至小。今日之風(fēng),便先立性命道德,先驅(qū)了知者,才愈高明,則陷溺愈深?！雹?二程敏銳地意識到佛教“言性命道德”奪取了儒家的地盤,對儒家構(gòu)成了極大的威脅。因此宋儒都自覺地以重建心性之學(xué)為己任,并建立了理學(xué)體系。這從一個(gè)歷史側(cè)面表明,佛教心性學(xué)說大行中土是合乎中國固有文化旨趣的,是一種歷史的必然。其次,從中國哲學(xué)主題思想的變化來看。先秦時(shí)代思想活躍,百家爭鳴,各種哲學(xué)問題,如本體論、宇宙論、人生理想論和心性論等都有了發(fā)韌和展開,呈現(xiàn)出百花齊放的鼎盛局面。到了漢代,宇宙論成為熱點(diǎn),一些哲人熱心于探討宇宙萬物的生成、結(jié)構(gòu)和變化等問題。魏晉時(shí),玄學(xué)盛行,其重心是本體論,著重從宏觀方面深究宇宙萬物的有無、本末、體用關(guān)系。在魏晉玄學(xué)思潮的推動(dòng)和本體論思維方式的影響下,中國哲學(xué)的興奮點(diǎn)從宇宙(天)轉(zhuǎn)到人,著重透過人的生理、心理現(xiàn)象進(jìn)而深入探究人的本質(zhì)、本性,從而由宇宙本體論轉(zhuǎn)入心性論,即人本體論。而著了先鞭,首先完成這一轉(zhuǎn)變的便是佛教學(xué)者。南北朝時(shí)佛教的佛性論思潮就是心性論成為了當(dāng)時(shí)時(shí)代哲學(xué)主題的標(biāo)志。后來,在佛教心性論的刺激下,儒家也更為系統(tǒng)地闡發(fā)了奠基在道德本體上的心性論,把社會倫理本體化,超越化,說成既是人的形上本體,又是宇宙的形上本體,從而又與佛教心性本體論進(jìn)一步相溝通。再次,從中國佛教哲學(xué)發(fā)展邏輯來看。最早引起中國佛教學(xué)者興趣和注意的佛教思想是般若空論和因果報(bào)應(yīng)論。開始,般若空論在教外知識界中并未引起強(qiáng)烈的反響,因果報(bào)應(yīng)論還遭到了儒家學(xué)者的激烈反對,并由教內(nèi)外的因果報(bào)應(yīng)之辯發(fā)展到神滅神不滅之爭。這種具有重大哲學(xué)意義的爭論最終以雙方堅(jiān)持各自立場而告終。但經(jīng)過這場爭論,中國佛教學(xué)者把理論建設(shè)的重點(diǎn)從形神關(guān)系轉(zhuǎn)移到身心關(guān)系,從論證靈魂不滅轉(zhuǎn)向成佛主體性的開發(fā),著重于對佛性、