漢代董仲舒人性思想新探

漢代董仲舒人性思想新探

現在，書院在漢代儒家董仲舒（注：以下簡稱董子）。)的思想研究中,對人性論問題頗存爭議。其所謂人性的本義究竟是什么,至今仍爭論不已。筆者從現代哲學的自然本性和社會本性的角度,結合董子天人感應的哲學思想,試對其人性的本義進行辨析,并對當前學界所提出的“董仲舒‘性三品’”論提出質疑,以就教于方家。一、董學人性論的人性基礎董子在《春秋繁露·深察名號》(注:以下引文凡屬《春秋繁露》者,只具篇名。)中說:“治天下之端,在審辨大;辨大之端,在深察名號。”他很注重名實之辨,他認為“春秋別物之理以正其名,名物必名因共真。真其義也,真真情也,乃以為名?！庇终f:“隨其名號以入其理,則得之矣?！彼^“入其一”,就是通過分析概念的內涵,以獲得對事物的認識。其對人性問題的探討,就是先由正名始。他說:“今世于性,言之者不同,胡不反試性之名?性之名,非生與?如其生之自然之資謂之性。性者,質也。不難見出,“性”的名,就是“生”的意思,它是與生俱來的天然資質。是本樸的、未受后天熏染的東西。所以董子所謂的人性是指人生來自有的天賦資質。這種觀點頗近于先秦告子“生之謂性”的說法。董子關于人性的界說還很多,如他在《實性》中就有“性者,天質之樸也”,在《深察名號》中有“性才,生之質也”,又《天人三策》有“質樸之謂性”等,這些都無一例外地指人之天生資質或稟賦?；趯Α叭缙渖匀恢Y謂之性”的不同理解,使一些學者認為董子所謂的人性,是只承認人的自然本性,不承認人的社會本性,此觀點值得商榷。根據董子天人感應哲學思想,他認為作為萬物之靈長的人是天所創(chuàng)造,“為人者,天也。人之為人,本于天,天亦人之曾祖父也。”人就是天依照自己的結構原理制作的,人是天的副本。而上天在董子那里是有仁義一類道德屬性的有意志的神,他在《如天之為》中說:“天志仁,其道也義?！痹凇锻醯劳ㄈ分幸舱f:“天,仁也”,“人之受命于天也,取仁于天而仁也?！痹凇吨窳帧分杏终f:“今善善惡惡,好榮憎辱,非人能自生,能天施之在人者也?！笨梢娙说那楦械赖露际腔於傻?“人之血氣,化天志而仁;人之德行,化天理而義;人之好惡,化天之暖清……天之副在乎人,人之性情有由天者矣。”這些論述都證明了董子所講的人性的天賦資質是有仁義、有善惡因素的。但在董子的人性概念里,他把這種“仁義”、“善惡”因素,通過其唯心主義的天人感應哲學系統(tǒng),轉化衍變?yōu)橛商煊枞?從而成為他的人性概念的與生俱來的資質和天生的稟賦,而非后天教化人為而來。“天之所為,有至而止。止之內,謂之天性”,正表明了此種含義。董子人性論中的“仁義、“善惡”因素是“天之所為”、“止之內”的“天性”,是一種潛在的原始萌芽狀態(tài),故董子有“天生民,性有善質,而未能善”的論述。如果從現代哲學的自然本性和社會本性概念來匡衡董子的人性論,便會發(fā)現:董子人性的天生資質中既包含了自然本性的內容,又包含了社會本性“仁義”、“善惡”的因素,“天人感應”的“天”便是二者的巧妙糅和,給人一種與生俱來,天生自然的感覺。現代的一些研究者不加辨別,純粹以現代哲學概念機械匡定之,置董子整體思想實際于不顧,當然就會得出“董仲舒人性論的天生資質,是單純的自然本性”的錯誤結論。董子人性論的內涵究竟是什么?筆者以為,董子人性的內涵是性有善質,亦有惡質。也就是在他的“質樸之謂性”的人性的天生資質中,既包含有善的因素(善質),也包含有惡的因素(惡質)。在《玉杯》中董子有云:“人受命于天,有善善惡惡之性,可養(yǎng)而不可改,可豫而不可去,若形體之可肥月翟,而不可得革也?！倍尤诵缘奶焐Y質中不但有善惡的因素,而且是不可改、不可去的,對后天而言,只能養(yǎng)善豫惡。對此,董子打了一個比方:“故性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾中全為米也;善出性中,而性未可全為善也。善與米,人之所繼天而成于餐,非在天所為之內也。天之所為,有所至而止。止之內謂之一性;止之上,謂之人事。”可見,“性”中是孕含有善的因素(善質)的,所以“性”就有了善的可能,但還不能說是全善了,完全的善有待于后天之“人事”來完成,故董子云:“天生民,性有善質,而未能善”、“性待漸于教訓而后能為善;善,教訓之所然也,非質樸之所能至也。”董子說“質樸之謂性”,在這“質樸”之性中,包含有善的因素(善質),但這種善質還不能叫做善,故曰“非質樸之所能至也”,而要使之善,則須“待漸于教訓”。基于這種觀點,董子駁斥了孟子的性善論:“性有善端,動之愛父母,善于禽獸,同謂之善,此孟子之善?！嗣裰陨朴谇莴F而不得名善?！睆亩C其孟子所謂的善,不能叫做善,斷言“名質之命性者異孟子”。他把萬民之性與圣人相比,“吾上質于圣人之所為,故謂性未善”。實際上,董子與孟子人性論的區(qū)別在于“善質”與“善端”的異義。董子之“善質”是需要王者的教化才能成為善,故云“性有善質而未能善”;孟子認為人性的“善端”,即《孟子·公孫丑上》:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也,人之有是四端也,猶其有四體也。”“仁”、“義”、“禮”、“智”四端,只要“擴而充之”,“乃若其情,則可以為善矣”。也就是說,善端只要往其自然發(fā)展,無需人為施教,就能發(fā)展成為善。在董子所含人性的天生資質中,不僅有善質,同時還有惡質。除上述“人受命于天,有善善惡惡之性”、“今善善惡惡,好榮憎辱,非人能自生,此天施之在人者也”句中,已明白稱述人性中有惡的因素(惡質)的存在外,董子還取人性中有“情”的因素而以情論惡,從而證明人性的天生資質中含有惡質。董子認為人是天的副本,“身之有性情也,若天之有陰陽也,含人之質而無其情,猶言之陽而無其陰也。”這里的性是指除情之外的人性,在董子看來,天生人有性與情,性與情都是人的天生資質。所以董子說:“性情相與為一瞑,情亦性也?！痹诙犹斓狸庩柕恼軐W思想里,是“卑陰高陽”、“貴陽而賤陰”的,故其云:“惡之屬盡為陰,善之屬盡為陽”、“陽行于順,陰行于逆”?？梢?性是天之陽所生,而情是天之陰所生,所以是惡質。這也證明,董子人性的天生資質中是包含有惡的因素的(惡質)。此外,在《深察名號》中,董子云:“衤任眾惡于內,弗使得發(fā)于外者,心也。故心之為名,衤任也。人之受氣茍無惡者,心何礻任哉?”清·盧文紹訓“衤任”字云:“衤任,《說文》作‘集’,如甚切,弱兒。善惡強則肆見于外,故欲馴之,使無暴也。即下所云‘損其欲,轟其情”者是也。”按:《深察名號》接上文后有“天有陰陽禁,身有情欲衤任”句,“禁”與“衤任”可互文見義,再結合盧氏所釋,“衤任”可解釋為防止、限制之意。這就是說,心的作用是把“眾惡”限制在里面不讓散發(fā)而肆見于外,是以人性之中如果沒有惡的因素在,心又有何可限制的呢?需要指出的是,董子所講人性之善質與惡質,在天生資質中處于一種潛在的初生狀態(tài),這種初生狀態(tài)的善惡兩因子是形成人后天或善或惡的基礎,《深察名號》有:“性有似目,目臥幽而瞑,待沉而后見。當其未覺,可謂有見質,而不謂見。今萬民之性有其質而未能沉,譬如瞑者待沉,教之然后善。當其未覺,可謂有善質,而不可謂善,與目之瞑與覺一概之比也。靜心徐察之,其言可見矣。性而瞑之未覺,天所為也?！倍右浴邦ā毙蜗蟮慕忉屃似涮焐Y質的人性本義:閉上眼,雖不能看見外物,但并不等于沒有視覺的能力;天生資質這人性,雖還不能說已是完全的善性或惡性,但已具備了初生狀態(tài)的善惡因子。總之,董子所謂的人性,以天生資質為出發(fā)點,以善惡兩因子為其內涵,以天人感應的哲學思想為指歸,把自然本性和社會本性揉合在人性中,從而建立了一套系統(tǒng)的唯心主義人性論。二、董人的人性論思想董子在《實性》篇中說:“圣人之性灑中以名性,斗筲之性又不可以名性,名性者,中民之性?！边@里標舉的“圣人之性”、“斗筲之性”、“中民之性”與其在《深察名號》中的“名性,不以上,不以下,以其中名之”的“上”、“下”、“中”的等級概念相應分析可知,董子顯然是視“圣人之性”為上品,“斗筲之性”為下品,“中民之性”為中品。于是,有的學者便據此謂董子提出了性三品說,這種觀點值得商榷。筆者以為,董子之人性論范疇當指其所標舉的“中民之性”,而非“圣之人性”與“斗筲之性”,因為它們不在其所界定的人性論之內。我們知道,不管是像董子那樣的古圣先賢,還是當今的后士學人,對于人性的認訓有一個最基本的共識,那就是只有“人”才具有“人性”,其相異者,只是對所謂“人”的內涵認識不同罷了。董子眼中的“人”就是指“中民”或“萬民”,“中民”或“萬民”的人性就是其所謂的“中民之性”,其內涵也就是上文所述的既有善質,亦有惡質。由此可見,董子不以圣人之性、斗筲之性名性,僅以中長之性名性,所以他提出的是以中民之性為標準的有善質亦有惡質的人性論,而并非“性三品”說。下面,筆者試從中民之性、圣人之性、斗筲之性三個方面分述之,以辨正董子“名性者,中民之性”之論。先看中民之性。董子云:“名性者,中民之性?！睘楹沃忻裰圆攀瞧渌缍ǖ娜诵阅?如前所述,只有那些“譬如瞑者待覺,教之然后善”的“中民”或“萬民”才是董子眼中的“人”,他們的天生資質中具備善惡兩因子,而這正是董子所界定的人性內涵所在。他在《身之養(yǎng)重于義》中說:“天之生人也,使之生義與利”,又在《深察名號》中講:“天兩有陰陽之施,身亦兩有貪仁之性”,更在《玉杯》中云:“人受命于天,有善善惡惡之性”,于是包含著善惡兩因子的“貪仁、“義利”、“善惡”構成中民之性的具體內容。董子在《深察名號》中說:“民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性為任者也”,中民之性有善有惡,“有善質而未能善”,后天的表現視所受的教育而定。如果受到良好的教育,中民的善質就可發(fā)展變化成善;如果受到壞的影響,天性中的惡質得不到控制,也即其心不能“衤任眾惡于內”,就會發(fā)展變化成后天的惡。或許有人會質疑:董子在《玉杯》中不是認為人天生之性不僅有善惡,而且是“可養(yǎng)而不可改,而豫而不可去”的嗎?為何這里又以發(fā)展變化來論中民之性呢?其實董子講人性的不可改不可去,只是講人性是不可根本革除的,但對中民之性,即人性而言,并不是不能有發(fā)展變化,中民之性因其善惡兩因子,故有極大的可塑性,在后天因所受教育影響不同而或善或惡的發(fā)展變化的觀點,是董子人性論的核心觀點。同時我們也注意到,衡量中民或萬民善或惡的標準是“成民之性”的“天意”,董子認為“天之意無窮極之仁也”,“天覆無外,地覆兼愛”,將自然之天,賦予了道德的屬性,所謂“天志仁,其道也義”就是這種思想的體現。而這種天意在人世間是通過“圣人”來表現的。圣人之性。董子所謂之圣人之性,乃是一種純善無惡、德行至高、通達天意的德性。董子在《威德所生》中云:“行天德者,謂之圣人”,“圣人配天”,《堯舜不擅移湯武澡專殺》有“圣人法天而立道”,《天人三策》“圣人法天”等,都旨在說明圣人是“謹于承天意以順命”的神人,圣人之性也即這種法天立道、配天行德的神人之性,其神性與天性合一,從而超越于人性之外,于是圣人之性不在人性之列,故董子云:“善過性,圣人過善”。為了形象的說明這種過善淳德、通達天意的神人之性,董子在《執(zhí)贄》篇中借“田易”喻之:“田易有似于圣人者,純仁淳粹,而有知之貴也。擇于身者盡為德音,發(fā)于事者盡為潤澤。積美陽芬香,以通之天?！薄疤镆住?盧文紹訓之同“”,是一種古代祭祀用的香酒?！懊狸杽谙恪钡摹疤镆住本?如圣人樣的“純仁淳粹”,只有宋的酒才配天子執(zhí)贄,“以通之天”,故又云:“其淳粹無擇,與圣人一也,故天子以為贄?！笨梢?董子確實是視圣人之性與天之性為一脈的。但是,有些學者卻認為圣人就是受天命的天子,圣人之性也就是指的天子之性。筆者以為此論有失偏頗。如前所述,雖然天子以“田易”祭天,但并不代表天子之性乃如“田易”之純仁淳粹、美陽芬香。當然,董子也視一些在帝王之位的天子為圣人,如他說舜帝是“純于孝慈”,商湯是“質量純仁”等,這些都是他眼中的圣人,因為這些天子都是受命法天、遵行天德、“德侔天地”的神人,其性純仁純善,其德至高至極。但是,對于像夏桀、商紂、秦二世等同位天子之列的暴君,董子則說他們是無道之人,是“獨身者”,“雖立天子諸侯之位,一夫之人耳”,他繼承和發(fā)展了孟子“聞誅一夫紂矣,未聞弒君也”的民為貴思想,且罵夏桀是“天下殘賊也。”此外,被董子稱為圣人的人有許多就無天子之位,其《天人三策》有“故孔子曰‘奢則不遜,儉則因。’儉非圣人之中制也。”顯然,不具天子之位的孔子被董子視為圣人了。由此可見,董子并不認為圣人就是天子,天子就是行天德的圣人,圣人之必埋頭工作不以是否具天之位為準依,而是以德行是否與天為一,通達天意的神性為標尺?？傊?董子的圣人之性是一種被神化了的上天之性,其真正內涵是封建仁義道德和三綱五常。董子是站在封建地主階級的長遠利益立場上,為封建統(tǒng)治秩序立法。他在《觀德》中提出“皆以德序”的原則。董子的人性論,實際上是以“德”來劃分善惡的。這個德必然是儒家的一套倫理道德。《深察名號》云:“循三綱五紀,通八端之理,忠信而博愛,敦厚而好禮,乃可謂善,此圣人之善也?！边@很明白的說明了純善無惡的圣人之性的本義所在。而董子之所以要將其依托于上天,謂之為與天合一、謹遵天命的神性,乃是為了樹立其絕對的權威性,從而達到以圣人之性的神性來駕馭人性的目的。他的這種圣人之性不專指某一個具體的先賢圣哲,而是歷代德行至高的圣人德性的和合,是一種抽象的神化了的為維護封建統(tǒng)治秩序的行為標尺,為了確立其權威性,董子才將它依托上天,從而建立起一套天人合一、天人感應的思想系統(tǒng)。董子生活在西漢中期,當時社會政治和經濟都取得了長足的發(fā)展,而封建社會上升時期的專制主義中央集權制度比以前更加完備和鞏固。董子是維護這種制度的,并以圣人所立下的德行標尺及依托于天意所代表的一種絕對權威,來證明這種制度的合理性和永恒性。同時,他對君主專制制度的一些弊端和當時所存在的一些社會問題已有所察覺,如天子為所欲為、刑罰太重、貧富不均等,他企圖對這些弊端加以革除。既然這種專制制度是不可更改的,那么就只能寄希望于圣明的皇帝,所以他一方面極力維護皇帝的權威,大談君權神授的道理,“受命之君,天意之所予也”,并以“唯天子受命于天,天下受命于天子”之論來說明天子是天下最高統(tǒng)治者;另一方面又想借助一種力量來對皇權有所約束和限制,而這種力量就是天意。他說:“天之生民非為王也,而天立王以為民也。故其德足以安樂民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之?！薄疤煊柚迸c“天奪之”的權威來自“天”,而標尺便是與天為一、神化了的圣人之性?？梢?圣人之性一方面其內涵是純善無惡、純仁淳德,這與董子所界定人性有善質亦有惡質的內涵相抵捂;另一方面,董子所謂之圣人之性,是一種能通達天意、與天合一的神人之性,它超越了其所界定之人性范圍。故董子曰:“圣人之性不可以名性”。斗筲之性。斗筲指小的容器。西漢恒寬《鹽鐵論》有云:“若夫群丞相、御史,不能正議以輔宰相,成同類,長同行,阿意茍合以說其上,斗筲之人,道庚之徒,何足算哉?”孔子亦有“斗筲之人,何足算也”之說。這些都是指那些缺乏起碼封建道德、倫理綱常之徒。董子承襲了這些說法,并在意義上有所延伸,他在《玉杯》中云:“吁,君臣之大義,父子之道,乃至乎此,此所由惡薄而責之厚也。他國不討賊者,諸斗筲之民,何足數哉?弗系人數而已,此所由惡厚而責薄也。”“惡厚”之人是無“君臣之義,父子之道”的,有悖于封建化倫理綱常的那些人,他們生來就沒有接受教育的資質,即使教之也不能為善,是純惡無善之徒,所以董子謂之“弗索人數而已”,只是有其名而無其實的衣冠禽獸而已。如前所述,董子眼中的“人”,是指有善質亦有惡質之人性內涵的“中民”或“萬民”,他們在受王者教化后,人性天生資質中之善質可逐漸變成后天的善,能按照封建倫理綱常來行動。既然董子認為斗筲之民沒有倫常,純惡無善,同禽獸一樣,那么斗筲之性也就是禽獸之性了。因此,董子特別將斗筲之民與人相比照而論,其在《天人三策》中云:“人受命于天,固超然異于君生,入有父子兄弟之親,出有君臣上下之誼,會聚,則有耆老長幼之施,燦然有文以相接,歡然有恩以相愛,此人之所以貴也。”“群生”即指禽獸,也即董子眼中的斗筲之民,與人相比,他們不懂得父子、兄弟、君臣、上下、長幼之三綱五常,故不可謂之“人”,而人必超然異之。又《竹林》篇中:“天之為人性命使行仁義而羞可恥,非若鳥獸然,茍為生為利而已?！迸c人相比,斗筲之民不明仁主我,不知羞恥,僅僅“為生為利”,純惡無善,和鳥獸一樣。由此兩條引文可證:董子眼中的斗筲之民,不屬其所界定的人之列,因為他們缺乏封建倫常,純惡無善,和禽獸一樣。把缺乏封建倫常的人視為禽獸,并非濫觴于董子,乃承先秦而來?！蛾套哟呵铩酚?“庶人無禮是禽獸”之論,《孟子·滕文公上》有:“飽食而暖衣,逸居而無教,則近于禽獸”之說,可見,董子之斗筲禽獸論是先秦這一思想的繼承和發(fā)展?？傊?董子所謂的斗筲之性乃是禽獸之性,故不在其所界定的人性之列:首先,斗筲之民是缺乏封建倫常的禽獸,不是董子所界定的“人”,故斗筲之性就不是人性,而是禽獸之性;其次,斗筲之性的內涵是純惡無善,這顯然與董子有善質亦有惡質的人性本義相忤逆。因此,董子曰:“斗筲之性,又不可以名性”。最后談一談董子提出的上、中、下的等級概念問題。董子在《深察名號》中說:“名性,不以上,不以下