現(xiàn)代性的主體自主模型

現(xiàn)代性的主體自主模型

哲學(xué)家對現(xiàn)代性的不同解釋決定了他們運用的自我模型是不同的，人類的主體性在現(xiàn)代有很大的作用。這個時期上帝的自由意志與創(chuàng)造力歸于主體與自我。它是絕對的,是統(tǒng)一性、確定性、必然性、秩序和價值的源泉。但主體的各種能力中間何種是最主要的、決定性的,可以有不同的理解。笛卡兒—康德—黑格爾軸心對于發(fā)展現(xiàn)代性概念為主體自主的概念起決定作用?，F(xiàn)代性是主體自主性的實現(xiàn)。理性主義的現(xiàn)代性解釋按照理論給人下定義。笛卡兒和黑格爾開始以自我反思的行為保證主體的存在,克爾凱郭爾、尼采、韋伯認為自行決策的意志力是最主要的,洛克和休謨則由感覺開始以構(gòu)造自我主體。自我模型約有以下幾派。第一,笛卡兒—康德—黑格爾為軸心的理性主義模型。其次,培根、韋伯以及其他工具理性辯護者的自我意志力模型。第三,包括浪漫主義者和詩人波德萊爾(《惡之花》的作者)的美學(xué)一派的自我模型。第四,經(jīng)濟派是第三派的變種,它以同經(jīng)濟消費相聯(lián)系的“制造”來替代那些目的在于較高雅享受的各類藝術(shù)。從休謨、斯密、盧斯金(Ruskin,英國美學(xué)家)到巴圖爾(Batuille)、利奧塔,現(xiàn)代性和熱情的特殊運用相聯(lián)系,或在經(jīng)濟需要與欲望方面,或在審美感情與鑒賞方面。對休謨和斯密來說,自我大部分是生產(chǎn)、制造的復(fù)雜活動所創(chuàng)造的,這些活動刺激新的欲望。馬克思發(fā)現(xiàn)這種人為地產(chǎn)生的需要,結(jié)果導(dǎo)致自我異化。上述各派——理性的、意志力的、表達感情和欲望的浪漫派和經(jīng)濟派,對現(xiàn)代性意義的解釋、表述是彼此不相容和不可通約的。理性力量與主體的精神自我和人肆意安排和控制自然界的欲望是難以結(jié)合的。自我反思、自信其是(self-assertion)、自我滿足和自我表現(xiàn)乃是構(gòu)成現(xiàn)代主體的相互對立和沖突的方式。布魯曼伯格(H·Blumenburg)在《現(xiàn)代時期的合理性》(麻省理工學(xué)院出版社,1976)一書中主張現(xiàn)代社會的原動力是自信其是而不是主體的自由實現(xiàn)。羅蒂贊同布魯曼伯格的觀點:現(xiàn)代性的原動力是“自信其是”。由于“世界魔力的消失,人便給自己構(gòu)造一個具有基本合理性和可操縱性的反世界(counter-world),……自信其是的急迫需要成為奠立自我的最高權(quán)力?！?這個觀點源出于尼采。尼采認識到世界的偶然性由此造成兩個可能性,要么歸順柏拉圖和基督教的虛無主義,要么自信其是,自作主張。既然沒有傳統(tǒng)的約束,自信其是模型便提升到意識層面,現(xiàn)代個體便開始認識到合理性的意志基礎(chǔ)。于是個人自信其是就是這個情況的合理回應(yīng),而研究現(xiàn)代科學(xué)則是這種面對實在的偶然性和上帝的任意性之需要的主要行動。這樣,自信其是的觀念成為現(xiàn)時代的首要特征,意志、意志力便是現(xiàn)代性的界定特征。依靠“自信其是”便是現(xiàn)代個人的特殊性質(zhì)。依羅蒂看,現(xiàn)代性是“主體的自主性”的實現(xiàn)或是“自信其是”的結(jié)果。關(guān)于合理性的這種看法可能是現(xiàn)今的主流。但著名的思想史家福柯卻認為康德的理性反思、笛卡兒和黑格爾以自我反思這個行動保證自我的存在仍然是現(xiàn)時代前期的主要特征。?？轮赋?康德預(yù)示現(xiàn)代社會(福柯指的是現(xiàn)代后期)的到來,因為它揭露古典的表象方式(?？碌墓诺鋾r期指現(xiàn)代前期)的獨斷性。一種新形而上學(xué)對19世紀的這些生命哲學(xué)、意志哲學(xué)、言談?wù)軐W(xué)的發(fā)展提供方便?，F(xiàn)代思想和現(xiàn)代認識形式的特征是人類中心的,其結(jié)果,“人”由他在其中同時是知識的最高對象和最高主體的“有限性分析”誕生和創(chuàng)造出來?！叭恕弊鳛槿宋闹髁x言談的主體兼客體既是經(jīng)驗資料的源泉,也是這些資料的真理性的先驗保證。?？掳延伞氨硐蠓治觥钡健坝邢扌苑治觥钡霓D(zhuǎn)變看做進入現(xiàn)代的哲學(xué)范式。從笛卡爾到康德時期的哲學(xué)范式,其言談提供出透明的表象媒介,它的語言元素符合于世界的原始元素。始于康德,“人”作為知識主體兼對象第一次出現(xiàn)了。哲學(xué)的基本任務(wù)是要證明人這一有限個體如何能夠成為一切知識可能性的基礎(chǔ),恰恰這知識揭示人受到種種經(jīng)驗因素的制約。任務(wù)就在于證明事物如何能夠被人所表象。上面指出羅蒂是意志力派,但他對哲學(xué)史的論述也類似?？隆Ａ_蒂認為笛卡兒之后,關(guān)于現(xiàn)代性的說法分為唯物論和唯心論的兩支。唯心論一支即笛卡兒—康德—黑格爾軸心對于發(fā)展現(xiàn)代性觀念為主體自主性(subjectiveautonomy)是決定性的。他說,康德是現(xiàn)代性的哲學(xué)家恰恰因為他明確陳述審美的、道德的和科學(xué)的沖動中包含的認知方式的自由。黑格爾是現(xiàn)代性的真正的斗士,他認識到系統(tǒng)是維護價值領(lǐng)域的自主權(quán)所必需。但黑格爾的“錯誤轉(zhuǎn)向”在于他試圖在“主體哲學(xué)”高舉的一種理性所給予的補救辦法中尋求保衛(wèi)諸價值域的自主權(quán)的手段。康德以清楚說明這些界域的自主權(quán)試圖防止的、而黑格爾意欲通過系統(tǒng)的保證來避免的這個危機,由于為道德行為者的意志自由提供保證的非宗教化過程而使現(xiàn)時代大受影響。韋伯假定這自由是合理性的基礎(chǔ),但技術(shù)社會中的形式合理性對于目的或價值是無關(guān)緊要的。因此,特定價值是非理性選擇的結(jié)果。于是有效用合理性對價值合理性的勝利。羅蒂相信,非宗教化所導(dǎo)致的世界魔力的消失和隨后工具理性的興起是為增強現(xiàn)代民主政治的自由與自主權(quán)付出的可接受的代價。2雖則?？潞土_蒂對康德哲學(xué)有不同的解釋,前者注重認識論問題,后者注重文化價值問題,但關(guān)于康德和現(xiàn)代文化與社會的關(guān)系問題,兩人都強調(diào)康德的重大影響,這一點福柯尤為顯著。依他看,現(xiàn)代前期(笛卡兒到康德出現(xiàn))和現(xiàn)代后期(康德到結(jié)構(gòu)主義出現(xiàn))是劃分不同時代的標志(16世紀中葉到18世紀末期是后古典即現(xiàn)代時期,18世紀末到19世紀晚期開創(chuàng)了后現(xiàn)代時期)。總之,兩人對現(xiàn)代的合理性都給予肯定,也許程度上略有不同?，F(xiàn)在我們再介紹一位完全肯定現(xiàn)代性的德國哲學(xué)家,一位當代的康德主義者對現(xiàn)代性的看法。亨利希(DieterHenrich)在《理性的統(tǒng)一性》(哈佛大學(xué)出版社,1994)一書中指出,從笛卡兒到黑格爾,合法的現(xiàn)代性從來沒有從事于征服必然性的意圖,相反,現(xiàn)代主體總是(部分地)被界定為自我保存者,因而與其肉體和自然界有密切關(guān)系,這種關(guān)系取什么方式,是不能夠完全闡明的。主體除開被包含于世界中之外,它對其自身的存在雖然有某些了解,它卻永遠面對著解釋自己作為“人格”同世界整體的關(guān)系這一任務(wù)。3亨利希拒絕接受任何這樣的主張:語言的相互作用能夠代替主體,就是說,使言談中的自我指涉環(huán)節(jié)消除掉和平凡化。個人對所說的是真理之關(guān)心,亦即對他自己的關(guān)心,便把真正的對話同玩語言游戲區(qū)分開來。亨利希把康德看做主體和意識形而上學(xué)的更新者,他作為現(xiàn)代性的第二個創(chuàng)始人,改造了笛卡兒的遺產(chǎn)。他還把康德及其直接后繼者看做提供了保衛(wèi)那古典的現(xiàn)代性免受后尼采思想的主要勢力——歷史(海德格爾)和語言(維特根斯坦)——的猛烈襲擊的根據(jù)。3亨利希對現(xiàn)代性的辯護開始和終結(jié)于康德,并且特別是康德之提出“什么是人”這一問題,理性的一切首要問題都指向這個問題?？档玛P(guān)于這個問題的思想為對人的自由的和無限地更新的自我理解奠定一個安全可靠的基礎(chǔ)。3這樣看來,亨利希是不折不扣的現(xiàn)代主義者,羅蒂也屬于現(xiàn)代晚期思想的范疇,盡管他有點傾向某些后現(xiàn)代的個別觀點。至于?？聞t較復(fù)雜,他同樣地繼承康德的認識論,關(guān)于文化價值,特別是倫理道德問題則保持自己的獨特看法。對于重要的利奧塔—哈貝馬斯爭論,即后現(xiàn)代—現(xiàn)代之爭,起初他即指出兩人都是錯誤的。?？录确乾F(xiàn)代主義者,亦非后現(xiàn)代主義者,可以稱之為反現(xiàn)代主義者。他也超越出后現(xiàn)代主義,因為他所謂后現(xiàn)代是后現(xiàn)代加結(jié)構(gòu)主義時期。?？孪窈嗬Ｒ粯幼⒅乜档碌摹笆裁词侨恕边@個問題,但他有不同的理解。他指出,作為先驗主體兼經(jīng)驗對象的人不是一個實體而是一個調(diào)節(jié)概念。我們需要區(qū)別人的實在問題和人的主體問題。依福柯看,西方的人是兩千年來實踐的產(chǎn)物,有如尼采說的,甚至我們具有身體也是實踐給予的。他認為我們應(yīng)當區(qū)別三種不同的相互關(guān)聯(lián)的實在:自然科學(xué)告訴我們什么是物理實在,人文科學(xué)告訴我們什么是社會實在,而真理、權(quán)力和倫理的關(guān)系則構(gòu)成一個給定時期的人的實在。他指出,西方近來發(fā)生一系列的反權(quán)威斗爭——女權(quán)運動,家庭內(nèi)部、醫(yī)院內(nèi)部的斗爭等等——這些斗爭對于個人地位問題提出質(zhì)疑:一方面肯定個人有權(quán)和別人不雷同,而是真正的個人;另一方面它們對于把人隔離開、切斷個人同他人的關(guān)系、分裂社區(qū)生活、迫令個人一切都依靠自己的做法發(fā)動猛攻。這些斗爭不在于維護或者反對“個人”,而是反對“使人個體化的管制措施”。它們反對同知識、能力與資格相聯(lián)系的權(quán)力效果,反對知識的特權(quán),也反對施加于人們的表象的保密、歪曲和神秘化。簡言之,反對“深層知識體制”(regimedusavoir)。所有這些斗爭都是圍繞“我們是誰?”這一問題進行的。它們拒不接受一切抽象,拒斥那忽視我們個別地是誰的國家經(jīng)濟的和意識形態(tài)的暴力,也拒斥那決定我們是誰的科學(xué)和行政機構(gòu)的訊問和審理(對異端分子的恣意鎮(zhèn)壓和嚴厲處罰)。總之,主要目標不是攻擊“某某”權(quán)力機構(gòu)或集團或精英或階級,而是反對一種技術(shù),即一種權(quán)力形態(tài)。關(guān)于“我們是誰”這個實在問題,福柯指出:一百五十年來我們試圖理解我們自己,都陷于失敗。這開始表明人類學(xué)的本體論正在瓦解。結(jié)果海德格爾認為技術(shù)能夠把人和物都當做可利用資源來處理,而不必把能創(chuàng)生意義的東西同客觀化東西對立起來。主體—客體關(guān)系便達到了兩者都是被榨取的常備資源(Bestand)這個最后狀態(tài)。?？卤砻饔美硇匀グl(fā)現(xiàn)我們自己和我們文化在一個歷史結(jié)構(gòu)中的深刻真理是絕對必要的,而且相信自我中有深刻真理直接導(dǎo)致科學(xué)合理性在自我中的應(yīng)用,從而導(dǎo)致人們想要避免的規(guī)范化(normalization)。所以系譜學(xué)把啟蒙運動的解決看做是完全空虛的。我們的“規(guī)范”有一種特定的“規(guī)范性”。凡是重要和真實的行動都不在合理性格子(grid)之外。規(guī)范趨向越來越大的總體化和特殊化,這樣理性成為對常規(guī)的遵循。依?？驴?理性的優(yōu)勢地位是一個歷史事件,是使免受基于制度的排斥措施之管制的那些瘋狂者不得講話的結(jié)果。他指出,發(fā)生于17世紀晚期的理性與瘋狂的區(qū)分在西方文化史上是關(guān)鍵性的。這是兩種隔離形式:排除在外與包容在內(nèi)之間的區(qū)分。在人的實在中,理性和權(quán)力是相輔而行的。?？碌臋?quán)力體制系譜學(xué),以現(xiàn)代的生命—權(quán)力(biopower)而達到頂點:“社會的規(guī)范化是集中于生命的權(quán)力技術(shù)的成果?！?而且“由于使用新的權(quán)力手段,不是以權(quán)力而是以技術(shù),不是用懲罰而是用控制,不是依靠法律而是依靠規(guī)范化,結(jié)果這種權(quán)力逐漸支配生活的一切方面?！??？孪嘈呕浇掏降南蛏窀笐曰诤透ヂ逡恋碌牟∪讼蜥t(yī)生坦白的實踐及其后果,一個主體為尋找深刻的真理而反省自己,乃是生命權(quán)力在西方文化中擴散的最重要途徑。?？聜惱硐底V學(xué)研究自我在西方文化中的歷史變化。在古代,簡樸的生活風(fēng)格并非依靠民法法規(guī)或宗教義務(wù)強加于自己的,而是個人自行作出的選擇。問題在于使自己的生活成為一件藝術(shù)品。古代的這個自我觀念和基督教的觀念很不相同。依照基督教,你必須放棄這一自我觀念,因為依戀著自我便是違反上帝恩典。?？抡J為倫理的自我有四個方面,或者解釋我們自己是誰,或者根除我們的欲望,或者用我們的性欲去達到一定的目的,例如生小孩,或者是禁欲主義——廣義的禁欲主義。第三個方面叫做自我創(chuàng)生的活動(practiquedesoi)。這第四個方面便是當我們依照道德行事時我們渴望成為什么人:成為純潔,或不朽,或自由,或做自己的主宰等等?這叫做目的(telos)。倫理行為的這四個方面基督教都和古代有別。關(guān)于現(xiàn)代自我的修養(yǎng),福柯指出加利福尼亞的自我崇拜信徒的觀念是:依靠心理學(xué)或心理分析去解釋自己的真自我。?？聦ΜF(xiàn)代自我的理解卻不屬于上述的任一個模型。他的自我模型大致是:第一,現(xiàn)代自我以知識/權(quán)力的運用為特色。由于在社會中的不同地位,主體或者是對他人行使權(quán)力或施影響的主體,或者是被施加權(quán)力、或被施影響的主體。第二,由于一定歷史時期的知識型和真理體制的控制作用,以及相伴隨的權(quán)力體制和權(quán)力技術(shù)的變化,主體由被統(tǒng)治、壓制和起而抗拒逐漸變成馴服的和主動合作的,心甘情愿受權(quán)力管制。特別由于在西方文化中,天主教的對神父懺悔和現(xiàn)代心理病人對弗洛伊德式醫(yī)生的坦白這種新技術(shù)的出現(xiàn)和發(fā)展,權(quán)力性質(zhì)的轉(zhuǎn)變更快、更徹底了。第三,新系譜學(xué)揭穿現(xiàn)代社會所發(fā)展的人文科學(xué)及其在社會中部署的各種形式是精致的權(quán)力技術(shù),目的在于造就一定種類的主體,以便節(jié)制和規(guī)范他們的行動。“權(quán)力創(chuàng)造馴服的身體和進行分析的深刻自我作為進一步的人文科學(xué)材料,它們的目標是為了一切人的越來越多的福利。”5權(quán)力只是朝向愈來愈大的最優(yōu)化的壓力。第四,系譜學(xué)是被統(tǒng)治者使用的武器,證明他們的地位不是自然的,而是一個歷史的事件,目標在于使人把目前流行的對存在的理解理解為一種歷史的解釋,并且保存那些抗拒目前我們世界的“規(guī)范化”而瀕于危險的實踐。?？绿峁?quán)力的系譜學(xué)是要通過證明我們對實在的理解不必依照生命權(quán)力的規(guī)定,我們不必受支配而去追求一切事情的最優(yōu)化,而打開進行批評質(zhì)疑的空間。對我們歷史情況的理解將削弱目前流行的理解對我們的支配,從而使脫離我們的實踐正在前進的方向成為可能。第五,福柯反對人們想當然地認為以人文科學(xué)為依據(jù)的福利實踐憑著效率和最優(yōu)化名義應(yīng)當絲毫不加批判地擴展到我們生活的一切方面。他認為需要抵制的不是特定技術(shù)或策略,甚至也不是自然科學(xué)或人文科學(xué),而是我們對存在的總體化、規(guī)范化的理解。第六,福柯否認人有必須重新找回的本質(zhì),甚至一個歷史的本質(zhì)也沒有。但他似乎發(fā)現(xiàn)人們有積極地抵制生命權(quán)力的傾向。他試圖證明我們從前曾經(jīng)有過不同的對存在者的關(guān)系,這可以揭示將來我們也能夠有其他關(guān)系。因為權(quán)力實踐必定導(dǎo)致排除某些可能性而鞏固某些一般遵奉的規(guī)范,系譜學(xué)者的任務(wù)便在于松懈那被當作固定不變的、而在特定場合抗拒統(tǒng)治壓制。6可以肯定地說,他并非后現(xiàn)代主義者,卻只是對后現(xiàn)代主義有重大影響的哲學(xué)家。上文關(guān)于福柯思想已講得較詳細,現(xiàn)在只簡單地提出他何以不是后現(xiàn)代主義而是反現(xiàn)代主義的理由:(1)他強調(diào)康德關(guān)于人是先驗的知識條件兼經(jīng)驗的知識對象在認識史上的重要性,他并不主張取消知識、理論和邏輯論證。(2)他認為理性是多元的,有古代的實體理性(substantivereason)和康德以后的調(diào)節(jié)理性(regulativereason)的區(qū)別,但并不否定理性。(3)更重要的,他反復(fù)地談到實在世界,也提到“深刻的真理”和“深刻的自我”,但他強調(diào)主體和對象、自我和世界的不可分性,指出這是究極的一元論哲學(xué)真理。所以他承認主體不是實體而是一個調(diào)節(jié)概念,但并不否認有自我、特別是我的身體的重要性。(4)雖然他反對生命權(quán)力對于個人的統(tǒng)治、壓制和支配,作為西方思想史、文化史專家,他客觀地描述權(quán)力地位、作用與方式的變化,從暴力到非暴力,并不對權(quán)力進行抨擊,或試圖根除社會中的權(quán)力,認為這既不可能也不需要。他甚至這樣設(shè)想:由于權(quán)力體制總是要排除某些可能性而鞏固某些常規(guī),他承認每一權(quán)力體制都有它的好處和相伴隨的危險,沒有任何一個體制是理想的。如果說,改良派并不感到現(xiàn)代西方文化遭遇到危機,那么福柯是否同他們類似呢?不是的。的確,?？鲁姓J不同時代的知識型之間沒有優(yōu)劣之別,因為一切知識都是意識形態(tài),并無真正科學(xué)可言。但他對所謂前科學(xué)和后科學(xué)時期較之現(xiàn)代“科學(xué)”有好感。同樣地,各種權(quán)力體制也沒有君主制度和民主制度之別:“本質(zhì)上雖然時代有別、目標不同,權(quán)力的表現(xiàn)仍留在君主政體的魔力之下的狀態(tài)。”7盡管如此,?？绿貏e反對的是現(xiàn)代制度,因為現(xiàn)代的生命權(quán)力以嶄新技術(shù)支配人的生活的一切方面,并且不斷地擴張其統(tǒng)治權(quán),最終將導(dǎo)致人的消滅。所以在政治上他是堅決反對現(xiàn)代西方文化的,是反現(xiàn)代主義者,而不是后現(xiàn)代主義者。西方最初出現(xiàn)在建筑和文學(xué)批評理論中的后現(xiàn)代主義,主要是一種態(tài)度或心境,并未伴隨著危機感,似乎僅僅是藝術(shù)作品風(fēng)格的改變和創(chuàng)新。哲學(xué)后現(xiàn)代主義的興起,情況就完全兩樣了。法國哲學(xué)家利奧塔在其演講和著作中,特別是在1982年的“回答問題:什么是后現(xiàn)代主義?”中針對哈貝馬斯《關(guān)于現(xiàn)代性的哲學(xué)談?wù)摗分械挠^點提出批評,這就展開了他們關(guān)于現(xiàn)代性、亦即現(xiàn)代西方文化問題的爭論。福柯起初對這種爭辯的反應(yīng)是:他們都染上現(xiàn)代思想中一種最有害的習(xí)慣,或者把現(xiàn)在看做同歷史“斷裂”的“現(xiàn)在”,或者把它看做發(fā)展的“頂峰”。?？录炔毁澇筛盍褮v史,更不贊同“普遍歷史”?，F(xiàn)在以利奧塔和德里達為后現(xiàn)代主義的代表,簡述他們關(guān)于知識、理性、哲學(xué)、文化等問題的觀點:(1)利奧塔談知識是對知識價值的討論,是一種倫理學(xué)說。他認為在后現(xiàn)代,知識的地位已發(fā)生變化,知識/愚昧的區(qū)別讓位于知識支付/知識投資的區(qū)分。知識像貨幣一樣,被投入流通網(wǎng)之中了。(2)科學(xué)知識曾擊敗敘事知識,把后者看作野蠻、落后、習(xí)慣性、權(quán)威、成見、無知、意識形態(tài)等,但事實上科學(xué)知識的根源是敘事知識,例如對所觀察事件的敘述。(3)他們把現(xiàn)代西方文化的危機歸咎于啟蒙運動的普遍理性。啟蒙運動實際上把白人理性或歐羅巴理性當作普遍理性標準,并用它來判定世界上其他文化的理性都是不合理的。(4)后現(xiàn)代派否定唯一的理性、唯一的“主敘事體”,并接受可能無窮的和互相矛盾的敘事體,其間并無高下之分,沒有共同的真理或基礎(chǔ)(“在場”的形而上學(xué))作為它們的根據(jù)。既然沒有真理標準,那么對事情怎樣作出判斷呢?判斷并不需要按照一般的標準。(5)他們指出后現(xiàn)代從強調(diào)目的到強調(diào)手段的變化。純手段知識成了語言游戲,以效率代替真、美、善的合理性標準。對科學(xué)儀器的依賴表明沒有金錢就沒有真理。科學(xué)語言變成商人的語言游戲,權(quán)力=真理=合法=正義。缺乏固有的真理標準和價值標準。這是道德虛無主義和價值相對主義。但利奧塔并不否定價值本身。他反對哈貝馬斯提倡的以“意見一致”為真理和價值標準。(6)后現(xiàn)代主義強調(diào)正義觀念,認為要實現(xiàn)正義,第一步必須承認異型的(heteromorphic);第二步,如果有一致,必須是局部的,這便產(chǎn)生有限元論證的多樣性。它堅決否認無敘述的普遍性,指出“意見一致”必定暗中含有政治暴力和非正義。所以它寧愿從事于謬誤推論(paralogy),而不追求一致。(7)德里達激烈攻擊啟蒙運動的理性,稱之為印度—歐羅巴的神話,白人的帝國主義和種族主義的邏各斯,即它自己的民族語言的神話,把這個重新集結(jié)和反映西方文化的白人神話,當作理性的普遍形式。它把特定的意識形式的變異作為意識的普遍必然的形式。這當然是被反對的。(8)德里達指出,解構(gòu)并不是放棄理性觀念,而是使其分裂、移位,把它當作根深蒂固的幻想公之于世。所以他先拿“主體開刀”,使其徹底偏離中心,以此揭穿人們關(guān)于掌握真理和基本意義的幻想。其真正目的是將內(nèi)在于理性運動中的暴力爆光。這一點同?？碌南底V學(xué)最終要發(fā)現(xiàn)那躲在理性背后的權(quán)力結(jié)構(gòu)有些類似,但又不同,因為權(quán)力結(jié)構(gòu)不必采取公開的或暗地的暴力形式。(9)后現(xiàn)代主義者要攻擊的目標是“邏各斯中心主義”。德里達把西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的“在場哲學(xué)”(philosophyofpresence),即渴望存在(Being)在存在者(beings)中出現(xiàn),叫做“邏各斯中心主義”。西方哲學(xué)這種邏各斯中心的偏見促使西方思想家企求呈現(xiàn)出他們所思所言者:一切的真理、存在、本質(zhì)或者邏輯結(jié)構(gòu),企求把事物的大寫的真理(Truth)予以特征描述就是現(xiàn)代性的核心,這一企圖的失敗即是在場哲學(xué)的失敗或挫折——也即是現(xiàn)代性的挫折。反之,后現(xiàn)代性的宗旨在于發(fā)展“別異哲學(xué)”(philosophyofdifference)。后現(xiàn)代派認為我們沒有能力在最一般的意義上思考“別異”是對整個西方形而上學(xué)的威脅,這便導(dǎo)致黑格爾以后的許多哲學(xué)家(克爾凱郭爾、尼采、弗洛伊德、海德格爾、維特根斯坦、?？潞偷吕镞_)異口同聲地呼喊“哲學(xué)的完結(jié)”。(10)后現(xiàn)代主義者對于人是否存在起碼抱懷疑態(tài)度。利奧塔不僅否定共同的人類歷史,甚至要放棄以“我們”這一概念作為人類團結(jié)一致的主體。后現(xiàn)代派相信,甚至意識主體,由于解構(gòu)和心理分析的結(jié)果,是否存在亦已被懷疑。例如,他們認為,甚至于“我知道后現(xiàn)代主義的意義”這一命題現(xiàn)今已很難作出斷定。不僅因為后現(xiàn)代是個復(fù)雜問題