莊子與惠子之辯的哲學比較

莊子與惠子之辯的哲學比較

(一)惠子與竹子的“魚樂之辯”哲學總是走出基礎(chǔ)，找到宇宙生活的基礎(chǔ)。然而,哲學家們有關(guān)根底與本原的答案多不相同,這就會讓我們產(chǎn)生這樣的困惑:究竟什么是宇宙人生真正的根底?當人們皓首窮經(jīng)研究和比較各種哲學學說之后,也許仍然不能獲得令人滿意的答案,這時就可能會產(chǎn)生更具顛覆力的疑問:究竟是否有所謂的宇宙人生的根底?諸如此類的問題是真問題嗎?思考這樣的問題究竟有何意義?現(xiàn)在,讓我們暫時拋開各種惱人的哲學學說,先看看莊子與他的辯友惠子的一場辯論吧:莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰:“儵魚出游從容,是魚之樂也?！被葑釉?“子非魚,安知魚之樂?”莊子曰:“子非我,安知我不知魚之樂?”惠子曰:“我非子,固不知子矣;子固非魚也,子之不知魚之樂,全矣!”莊子曰:“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者,既已知吾知之而問我。我知之濠上也?！?《莊子·秋水》)莊子與惠子的這場辯論可謂跌宕起伏,妙趣橫生,眼見對方將無言以對,卻不料又生出新的詰難,真可謂“山重水復疑無路,柳暗花明又一村”。當然,最終獲勝的還是莊子。但惠子也稱得上雖敗猶榮,因為他的杰出辯才得到了充分的展現(xiàn)。人們甚至會產(chǎn)生這樣的感覺:莊子只不過依靠偷換概念或者強詞奪理而獲得勝利,論辯的真正勝利者是惠子1。不過,主張莊子獲勝的人還是占絕大多數(shù)。根據(jù)岑溢成的分析,惠子與莊子“魚樂之辯”從頭到尾都在使用歸謬法。所謂歸謬法就是為了辯破對方的主張,故意先接受對方所設(shè)定的前提,然后通過合法的邏輯推理,從這些前提中推導出與這些前提相矛盾的結(jié)論,進而推翻對方的主張。莊子依據(jù)惠子所說的“子非魚,安知魚之樂”得出“子非我,安知我不知魚之樂”;惠子再依據(jù)莊子所說的“子非我,安知我不知魚之樂”得出“子非魚,安知魚之樂”。到這里為止,應該是惠子取得了辯論的勝利。但是,莊子再回過頭來根據(jù)惠子所說的“子非魚,安知魚之樂”得出:當你說“子非魚,安知魚之樂”時,表明你是在已經(jīng)明了我知道魚樂的情況下然后問我是怎樣知道魚樂的,這就表明我在濠水之上已經(jīng)知道魚樂了2。這里的關(guān)鍵在于莊子怎么重新依據(jù)惠子的“子非魚,安知魚之樂”來證明自己已經(jīng)知道魚樂了。對此,郭象的注釋是這樣解釋的:惠子本來的意思是,不是魚就不能知道魚?，F(xiàn)在你(惠子)問我(莊子)怎么知道魚樂(暗含著我不知道魚樂),表明你已經(jīng)知道我不是魚了。既然你知道我不是魚,這就表明“知道”可以是以此知彼,而不必一定要是魚才能知道魚(即以此知此)。換句話說,既然你不是我,可以知道我不是魚,這就表明我不是魚,也可以知道魚樂。根據(jù)你說“你怎么知道魚樂”這句話,表明你已經(jīng)明白我知道什么東西然后再回過頭來問我,因此我可以在濠水之上知道魚樂,而沒有必要變成魚游進水里才知道魚樂3。顯然,郭象的注釋中的前半段解釋是莊子原文中所沒有的。莊子并沒有做這樣的推論:你說我不知道魚樂,表明你知道我不是魚(因而不知道魚樂);而你不是我,你可以知道我不是魚,那么我不是魚,我也就可以知道魚樂了。事實上這個推論是很難成立的?！澳悴皇俏叶牢也皇囚~”跟“我不是魚而知道魚樂”是兩種非常不同的“知道”。首先,知道一個東西不是什么跟知道一個東西是什么是不同的。知道一個東西不是什么并不表明就可以知道一個東西是什么。也就是說,知道莊子不是魚跟知道莊子是莊子是不同的4。其次,知道一個東西是什么跟知道一個東西的心理活動也不相同。知道儵魚是魚跟知道儵魚在樂是不同的。更重要的是,如果“樂”還隱含了價值判斷在內(nèi),情況就更加復雜了。本文不打算處理這個問題。再次,惠子知道莊子跟莊子知道魚也不相同?；葑又狼f子是同類相知,因為他們都是人,而莊子知道魚則是異類相知,因為他們分別是人和魚?；葑又狼f子是以此知此,莊子知道魚樂是以此知彼,由以此知此不能推導出以此知彼。因此,從惠子知道莊子不是魚到莊子知道魚樂之間還有許多未知的環(huán)節(jié),莊子不能直接依據(jù)惠子知道莊子不是魚推導出他知道魚樂。既然郭象的這個意思并不是莊子所有的,我們就沒有必要在這里作過多的糾纏。不過,郭象后半部分的解釋是符合莊子的意思的,而且后面的解釋不需要根據(jù)前面的解釋也能成立。讓我們把它再復述一遍:根據(jù)你說“你怎么知道魚樂”這句話,表明你已經(jīng)知道我知道什么東西然后再回過頭來問我,因此我可以在濠水之上知道魚樂,而沒有必要變成魚游進水里才知道魚樂。這里涉及對“安知”(尤其是“安”)的不同理解?；葑颖緛淼囊馑际恰霸趺?可能)知道”,莊子將它理解為“怎樣知道”?！霸趺粗馈卑豢赡苤赖囊馑?而“怎樣知道”則意味著“你已經(jīng)知道了,我只不過想知道你是怎樣知道的,即想知道你知道的具體方法和過程”。莊子將“安知”理解為“怎樣知道”,其中就包含了惠子已經(jīng)知道他知道魚樂這個前提,因此他可以說他已經(jīng)知道魚樂了。如果莊子只是這樣取勝,我們當然可以說他偷換了概念,而事實上他并沒有獲勝。但是,莊子的獲勝也可以不依靠對“安知”的偷換。這就是說,即使完全依照惠子的意思:“你不是魚,怎么可能知道魚的樂呢?”根據(jù)這個發(fā)問,也可以證明莊子知道魚樂了。因為任何提問都是“有所問”和“因何而問”的?！坝兴鶈枴敝傅氖翘釂栒邔栴}的答案總是有所期待?！耙蚝味鴨枴敝傅氖翘釂栒叩膯栴}總是有原因的,提問者總是依據(jù)什么來提問題?；葑訂柷f子“你怎么知道魚樂呢?”從“有所問”的角度來看,盡管惠子所期待的答案明確是“不知道”,但從可能性上來看,至少存在著“知道”的可能。從“因何而問”的角度來看,這表明惠子事先已經(jīng)對莊子知道魚樂這件事情有所知道,只不過對莊子的知道表示懷疑而提出這樣的疑問而已5。如果惠子對莊子知道魚樂這件事一無所知,他也就無法提出這樣的問題來。莊子完全可以從惠子“因何而問”角度證明自己已經(jīng)知道魚樂了,從而在這場辯論中取得最終的勝利。事實上,在正常的理解中,莊子就是這樣取勝的。但是,莊子果真取得勝利了嗎?莊子最后獲勝的根據(jù)是“既已知吾知之而問我”,其結(jié)論是“我知之濠上也”?，F(xiàn)在,我的問題是:即使惠子承認莊子的這個推論,也并不等于莊子就完全獲勝了,因為惠子完全可以問:我知道你知道魚樂,但這并不等于魚真的就樂了;你知道魚樂也許是被假象所蒙蔽,也許只是你自得其樂而與魚樂無關(guān)6?？傊?從知道魚樂到魚樂之間還需要有其他的證據(jù)。但莊子最初所說的“儵魚出游從容,是魚之樂也”,明明白白是在說“魚樂”而不是“知道魚樂”,因此,惠子完全可以請莊子“循其本”且指出莊子并沒有證明“魚樂”,而只是證明了“知道魚樂”?？上Щ葑硬]有繼續(xù)下去。這里我們用兩個不同的詞語來概括性地描述“魚樂”和“知道魚樂”:“魚樂”是事實,“知道魚樂”是事件。在這場辯論中,似乎只能說明發(fā)生了“莊子知道魚樂”這個事件,而不能證明“魚樂”這個事實7。如此說來,莊子在這場辯論中就真的輸了。但莊子后學顯然不認為莊子輸了,否則他們就不會將這場辯論記錄下來。我們在閱讀這段文字的時候,通常也不會認為是莊子輸了。這究竟是怎么回事呢?莊子輸?shù)暨@場辯論的前提是:他說的“儵魚出游從容,是魚之樂也”這句話被當作事實判斷,而不是事件描述。但事實上這是我們對莊子的誤讀。這句話只能是事件描述而不是事實判斷,因為根本就不存在魚樂的事實。我們當作事實的“魚樂”,實際上只是我們“知道魚樂”的事件。更進一步說,“魚樂”的事實對莊子來說毫無意義,他不可能說一種對他毫無意義、甚至與他毫無關(guān)系的事情。對莊子有意義的是他“知道魚樂”這個事件,因此莊子說“儵魚出游從容,是魚之樂也”,只能是針對他“知道魚樂”這個事件,而不是針對完全與他無關(guān)的“魚樂”的事實。如果莊子的“儵魚出游從容,是魚之樂也”只是描述他“知道魚樂”這一事件,而不是對“魚樂”的事實判斷,這場辯論的勝者還是莊子。(二)哲學之本—從事實到事件通過上述分析,我們可以放心地說莊子最終贏得了這場辯論。但這種分析跟哲學有何關(guān)系?尤其是跟我們試圖尋找的哲學之本有何關(guān)系?如果說哲學之本就是分析,那么下面的內(nèi)容就是畫蛇添足,因為我們已經(jīng)成功地澄清了莊子惠子那場令人難解的濠梁之辯。分析只是哲學的技術(shù),而不是我這里要說的哲學之本。讓我們從上述分析終止的地方開始吧。我們通過分析已經(jīng)有了事件和事實的區(qū)分,并且指出事件是容易說明的而事實是難以證明的。從莊惠濠梁之辯中可以看到:我們總是先接觸到事件,然后才接觸到事實(甚至無所謂事實)。我們清楚地經(jīng)歷著事件,但我們不一定無疑地把握住事實。事件是當下直接給予的,而事實卻是隨后證明的、甚至是構(gòu)造的。如果說哲學總是要從我們確信無疑的地方開始,那么它就應該從事件開始而不是從事實開始。但是,傳統(tǒng)哲學卻總不肯承認我們正在經(jīng)歷的事件是確信無疑的,轉(zhuǎn)而求助于可疑的事實作為哲學的根底與本原。為什么會是這樣呢?因為事實常常被構(gòu)想為永恒的真實,而事件只能是當下的真實。跟永恒真實的事實相比,如果當下真實的事件與之不相符合,那么它就是虛幻的。但是,傳統(tǒng)哲學作為其根底的事實,已經(jīng)遭到現(xiàn)代哲學的全面解構(gòu)。是否承認這種本原性的事實,似乎成了傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)代哲學的分界線。越來越多的現(xiàn)代哲學傾向于主張:沒有東西不是被解釋的8?，F(xiàn)代哲學的這種傾向,在解構(gòu)主義那里達到了登峰造極的地步?，F(xiàn)代哲學對永恒真實的事實的解構(gòu),并沒有導致它承認當下真實的事件,而是導向了另一個極端:完全與真實無關(guān)的符號的差異游戲。這在德里達那里表現(xiàn)得非常明顯。德里達將以往的西方形而上學均界定為“在場形而上學”(themetaphysicsofpresence),這種形而上學首先假定存在著絕對的真實世界,并將它作為哲學描述的終極對象。真實存在是語言描述的對象,語言又是文字描述的對象。于是,在西方形而上學的圖式中,真實在場處于最高或最中心的地位,而文字則處于相對低等或邊緣的位置。德里達從根本上反對這種賦予在場以優(yōu)先性的傾向,他的理由是:我們根本不可能擁有孤立的、赤裸的真實存在,我們擁有的只是差異的游戲。根據(jù)德里達的“延異”(différance)概念,任何事物之所是,在根本上都是它所不是的東西的一種作用;事物在本質(zhì)上由它與其從中被區(qū)分出來的其他事物的差異關(guān)系構(gòu)成,沒有與其他事物相關(guān)的差別,事物就不可能是其所是,或者不可能像它所是的那樣凸現(xiàn)出來,因此任何事物都從來不可能完全呈現(xiàn)在自身之中,或者簡單地由其自身構(gòu)成9。德里達反對在場形而上學,表明他主張哲學不是由在場的事實開始,而是由不在場的語言甚至文字符號開始。但是,筆者要指出的是,德里達所反對的在場事實上并不在場,它就像莊惠論辯中的“魚樂”那樣,人們總是將它誤作為在場的事實來接受,但事實上它并不在場,而真正在場的是“知道魚樂”的事件。“魚樂”的事實并不在場,但這并不等于哲學就可以完全退卻到符號的差異游戲中去,因為畢竟還有“知道魚樂”這個事件在場,哲學不能完全無視這個在場的事件。從上述濠梁之辯的情形來看,無論是將哲學之本確立在“魚樂”的事實上,還是確立在語言游戲上,都只能是惠子取勝,只有將哲學之本確立在“知道魚樂”的事件上,才能是莊子取勝。現(xiàn)在的問題是:為什么哲學似乎不太容易將其根本確立在在場的事件上,而更傾向于確立在不在場的事實或語言游戲上?這里的原因恐怕就在習慣于抽象思維和靜態(tài)觀照的哲學家似乎不太容易理解在場的真實。在許多哲學家看來,如果沒有本質(zhì)性的事實的真實,就無所謂真實,就可以進行毫無拘束的語言游戲。但莊子并不這么認為,在莊子看來,在絕對真實的事實與無真實性可言的語言游戲之間,存在著事件意義上的真實。事件的真實,既不是永恒的絕對真實,也不是永恒的絕對不真實,而是在場的真實,這正是哲學可以依靠的地方?，F(xiàn)在,我們有了三種不同的哲學之本的觀念:永恒真實的事實,無所謂真實的語言游戲,以及在場真實(或剎那真實)的事件。第一種觀念是傳統(tǒng)西方哲學的一般立場,第二種觀念是“語言轉(zhuǎn)向”之后的現(xiàn)代西方哲學的普遍立場,第三種觀念是以莊子為代表的東方哲學的基本立場。對于莊子哲學所采取的這種立場,我們還需要做一些進一步的解釋。顯然,莊子并不支持現(xiàn)代哲學的語言游戲的觀念,他明確貶低語言、文字乃至任何符號差異的意義10。莊子的齊物在某種意義上就是取消符號能指(signifier)意義上差異性,而突出存有(presence)意義上的一致性。用筆者習慣使用的術(shù)語來說,就是取消再現(xiàn)性的差異,而突出呈現(xiàn)性的同一。所謂呈現(xiàn),就是事物如其所是的存在;所謂再現(xiàn),就是對事物如其所是的存在的描述,無論是用語言還是其他任何方式的描述?！肚f子·齊物論》載:“天地與我并生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!故自無適有以至于三,而況自有適有乎!無適焉,因是已?！痹谇f子看來,即使是“一”,用語言再現(xiàn)之后就會成為“三”。語言再現(xiàn)是造成事物多樣外觀的根源。這是莊子與許多現(xiàn)代語言哲學家一致的地方。他們不一致的地方是:現(xiàn)代語言哲學家肯定這種多樣性的語言外觀,莊子則否定這種多樣性的語言外觀。莊子不僅反對語言對事物的再現(xiàn),而且反對任何其他根據(jù)因果關(guān)系的再現(xiàn)。呈現(xiàn)總是“現(xiàn)在”“這里”的呈現(xiàn)。但人們總是習慣于根據(jù)“過去”和“未來”來解釋“現(xiàn)在”,根據(jù)“那里”來解釋“這里”。于是,“現(xiàn)在”“這里”的呈現(xiàn),總是被“過去”、“未來”和“那里”(當然也包括語言等各種符號形式)所再現(xiàn)或遮蔽,從而無法實現(xiàn)真正的呈現(xiàn),無法達到真正的“一”。但莊子并不主張“一”是永恒真實的事實,而主張它是多種多樣的在場真實的事件。莊子齊物并不是讓所有事物都變成同樣的,而是讓所有事物都變成同樣的不一樣?！肚f子·齊物論》載:“物故有所然,物固有所可(郭象注:各然其所然,各可其所可)。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一(郭象注:夫莛橫而楹縱,厲丑而西施好,所謂齊者,豈必齊形狀同規(guī)矩哉?故舉縱橫好丑,恢恑憰怪,各然其所然,各可其所可,則形雖萬殊而性同得,故曰道通于一也)?！睆倪@里可以看出,莊子所謂的“齊”,并不是指事物在形狀或規(guī)矩方面的一致,而是指事物在本性上“各然其所然,各可其所可”。只要每個事物都成為它自己(獨),不與其他事物進行相互的比較和指使,事物與事物之間盡管千差萬別,卻是同樣平等無依的?！暗馈笨梢允怯钪嫒f物的本根,但作為宇宙本根的“道”自身是沒有任何含義的,在這種意義上,“道”常常被理解為“無”?！暗馈弊鳛椤盁o”的最大特征就是不做任何限制,讓宇宙萬物能夠充分地如其所是地存在,讓宇宙萬物各自充分展現(xiàn)其自身,這就是所謂“天籟”?！肚f子·齊物論》對“天籟”的解釋是:“夫吹萬不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰也哉?！惫笞?“此天籟也。夫天籟者,豈復別有一物哉?即眾竅比竹之屬,接乎有生之類,而共成一天耳。無既無矣,則不能生有。有之未生,又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然耳。自己而然,則謂之天然。天然耳,非為也,故以天言之。以天言之,所以明其自然也,豈蒼蒼之謂哉?而或者謂天籟役物使從己也,夫天且不能自有,況能有物哉?故天也者,萬物之總名也。莫適為天,誰主役物乎?故物各自生而無所出焉,此天道也。物皆自得之耳。誰主怒之使然哉?此重明天籟也。”事物此時此地的存在,是完全與其自身同一的“一”,任何對它的再現(xiàn)性描述都會導致遮蔽“一”的“多”。但一個事物有此時此地的存在“一”,也有彼時彼地的存在“一”,事物的多個存在“一”是可以不同的,它們的共同之處是:它們都是自我同一的“一”。甚至可以更極端地將一個事物不同時刻不同處所的多個存在“一”理解為多個不同的事物。夢為蝴蝶的莊周與夢醒之后的莊周可以被看作同一個莊周不同時刻的存在形式,也可以極端地理解為彼此完全無關(guān)的蝴蝶和莊周(或者兩個完全無關(guān)的莊周)11。進一步說,生與死可以理解為人生在不同時刻的兩個不同的存在形式,但也可以理解為完全不同的兩種“人生”12。也就是說,我們沒有唯一的永恒真實的莊周,但也不是完全沒有真實的莊周,我們擁有的只是在不同事件中真實地在場的莊周。通過上述分析,我們似乎不難理解所謂的事件真實?！皟~之樂”只有在莊子于濠河橋上知道它樂這個事件中是真實的,它不具有離開這個事件的普遍真實性,也不是完全虛幻不真的語言游戲。(三)哲學作為生活方式的“改造”不同的哲學之本,會導致不同的哲學觀念。概括起來說,無論將哲學之本確立在永恒真實的事實的基礎(chǔ)上,還是確立在無所謂真實性的語言游戲的基礎(chǔ)上,都會導致將哲學理解為一種話語形式,而將哲學之本確立在在場真實的事件的基礎(chǔ)上,則會導致將哲學理解為一種生活形式。“魚樂”的事實和關(guān)于“魚樂”的話語,事實上都是與我們的生活無關(guān)(或者不是密切相關(guān))的,只有“知道魚樂”的事件才是我們的生活部分。我們在閱讀莊惠濠梁之辯的時候之所以總是感覺到莊子贏得了辯論,而一旦我們分析起來的時候又會感到是惠子贏得了辯論,這里的原因就在于:一般情況下,我們總是暗中從生活事件的角度來理解話語,只有在特殊情況下,比如在哲學辯論中,我們才從話語的角度來理解生活事件。哲學逃離在場的事件,事實上就是逃離生活?，F(xiàn)代哲學在“語言轉(zhuǎn)向”之后,幾乎就沒有人相信哲學還可以作為生活形式?，F(xiàn)代哲學離在場越來越遠,專業(yè)競爭的壓力以及脫離在場的自由,使得哲學沉湎于語詞翻新的游戲之中。羅蒂就公然宣稱,通過占有更多的語詞、創(chuàng)造更新的語詞,就可以達到自我豐富和自我創(chuàng)造的目的13。卡維爾則坦率指出,哲學實踐只是語言領(lǐng)域中的實踐,其基本形式就是閱讀和寫作14。哲學正在遠離人們的生活、甚至遠離哲學家本人的生活。這正是導致現(xiàn)代專業(yè)哲學越來越曲高和寡、越來越抽象和貧困的主要原因。但是,有證據(jù)表明,將哲學作為生活形式來實踐,無論在東方還是西方哲學史上曾經(jīng)有一個非常強勢的傳統(tǒng)15。從中國哲學史上來看,哲學常常被當作生活方式來選擇和實踐。《莊子·天下》更多地是從生活方式而不是談?wù)摲绞絹砻枋霎敃r各個學派。比如,對墨子的描述是:“不侈于后世,不靡于萬物,不暉于數(shù)度,以繩墨自矯,而備世之急。……獨生不歌,死不服,桐棺三寸而無槨,以為法式?！嘁贼煤譃橐?以為服,日夜不休,以自苦為極,曰:‘不能如此,非禹之道也,不足謂墨?！睂λ舞?、尹文的描述是:“不累于俗,不飾于物,不茍于人,不忮于眾,愿天下之安寧以活民命,人我之養(yǎng),畢足而止,以此白心?！鳛槿A山之冠以自表,接萬物以別宥為始。語心之容,命之曰‘心之行’。以聏合歡,以調(diào)海內(nèi)。請欲置之以為主。見侮不辱,救民之斗,禁攻寢兵,救世之戰(zhàn)。以此周行天下,上說下教。雖天下不取,強聒而不舍者也?！睂ε砻?、田駢、慎到的描述是:“公而不黨,易而無私,決然無主,趣物而不兩,不顧于慮,不謀于知,于物無擇,與之俱往?！比绱说鹊?。我們今天視為不同哲學學派的先秦諸子,在當時只是由不同的人群組成的具有不同特征的生活團體。要接受某個學派的思想,首先必須接受并實踐它的生活方式。將哲學之本放在我們的生活事件上,讓哲學幫助我們充分完善在場的生活,充分呈現(xiàn)在場的生活自身的意義,這是莊子哲學的深刻智慧。但這種智慧已經(jīng)被遺忘很久了,而且很容易遭到誤解。在這里,筆者最后再做一些補充說明。將哲學之本重新確立在真實的事件上,就是讓我們更好地重新認識現(xiàn)在。人們總是習慣于不是根據(jù)過去就是根據(jù)未來來衡量現(xiàn)在的意義,而不知道在現(xiàn)在之中來領(lǐng)會現(xiàn)在的意義。而且,一旦我們真的關(guān)注現(xiàn)在,現(xiàn)在又好像不在。尤其是由于現(xiàn)代科學的影響,我們的時間已經(jīng)被分割成微小的碎片。我們雖然生活在現(xiàn)在