莊子與惠子之辯的哲學(xué)比較

莊子與惠子之辯的哲學(xué)比較

(一)惠子與竹子的“魚樂之辯”哲學(xué)總是走出基礎(chǔ)，找到宇宙生活的基礎(chǔ)。然而,哲學(xué)家們有關(guān)根底與本原的答案多不相同,這就會(huì)讓我們產(chǎn)生這樣的困惑:究竟什么是宇宙人生真正的根底?當(dāng)人們皓首窮經(jīng)研究和比較各種哲學(xué)學(xué)說(shuō)之后,也許仍然不能獲得令人滿意的答案,這時(shí)就可能會(huì)產(chǎn)生更具顛覆力的疑問:究竟是否有所謂的宇宙人生的根底?諸如此類的問題是真問題嗎?思考這樣的問題究竟有何意義?現(xiàn)在,讓我們暫時(shí)拋開各種惱人的哲學(xué)學(xué)說(shuō),先看看莊子與他的辯友惠子的一場(chǎng)辯論吧:莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰:“儵魚出游從容,是魚之樂也?！被葑釉?“子非魚,安知魚之樂?”莊子曰:“子非我,安知我不知魚之樂?”惠子曰:“我非子,固不知子矣;子固非魚也,子之不知魚之樂,全矣!”莊子曰:“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者,既已知吾知之而問我。我知之濠上也?！?《莊子·秋水》)莊子與惠子的這場(chǎng)辯論可謂跌宕起伏,妙趣橫生,眼見對(duì)方將無(wú)言以對(duì),卻不料又生出新的詰難,真可謂“山重水復(fù)疑無(wú)路,柳暗花明又一村”。當(dāng)然,最終獲勝的還是莊子。但惠子也稱得上雖敗猶榮,因?yàn)樗慕艹鲛q才得到了充分的展現(xiàn)。人們甚至?xí)a(chǎn)生這樣的感覺:莊子只不過依靠偷換概念或者強(qiáng)詞奪理而獲得勝利,論辯的真正勝利者是惠子1。不過,主張莊子獲勝的人還是占絕大多數(shù)。根據(jù)岑溢成的分析,惠子與莊子“魚樂之辯”從頭到尾都在使用歸謬法。所謂歸謬法就是為了辯破對(duì)方的主張,故意先接受對(duì)方所設(shè)定的前提,然后通過合法的邏輯推理,從這些前提中推導(dǎo)出與這些前提相矛盾的結(jié)論,進(jìn)而推翻對(duì)方的主張。莊子依據(jù)惠子所說(shuō)的“子非魚,安知魚之樂”得出“子非我,安知我不知魚之樂”;惠子再依據(jù)莊子所說(shuō)的“子非我,安知我不知魚之樂”得出“子非魚,安知魚之樂”。到這里為止,應(yīng)該是惠子取得了辯論的勝利。但是,莊子再回過頭來(lái)根據(jù)惠子所說(shuō)的“子非魚,安知魚之樂”得出:當(dāng)你說(shuō)“子非魚,安知魚之樂”時(shí),表明你是在已經(jīng)明了我知道魚樂的情況下然后問我是怎樣知道魚樂的,這就表明我在濠水之上已經(jīng)知道魚樂了2。這里的關(guān)鍵在于莊子怎么重新依據(jù)惠子的“子非魚,安知魚之樂”來(lái)證明自己已經(jīng)知道魚樂了。對(duì)此,郭象的注釋是這樣解釋的:惠子本來(lái)的意思是,不是魚就不能知道魚?，F(xiàn)在你(惠子)問我(莊子)怎么知道魚樂(暗含著我不知道魚樂),表明你已經(jīng)知道我不是魚了。既然你知道我不是魚,這就表明“知道”可以是以此知彼,而不必一定要是魚才能知道魚(即以此知此)。換句話說(shuō),既然你不是我,可以知道我不是魚,這就表明我不是魚,也可以知道魚樂。根據(jù)你說(shuō)“你怎么知道魚樂”這句話,表明你已經(jīng)明白我知道什么東西然后再回過頭來(lái)問我,因此我可以在濠水之上知道魚樂,而沒有必要變成魚游進(jìn)水里才知道魚樂3。顯然,郭象的注釋中的前半段解釋是莊子原文中所沒有的。莊子并沒有做這樣的推論:你說(shuō)我不知道魚樂,表明你知道我不是魚(因而不知道魚樂);而你不是我,你可以知道我不是魚,那么我不是魚,我也就可以知道魚樂了。事實(shí)上這個(gè)推論是很難成立的?！澳悴皇俏叶牢也皇囚~”跟“我不是魚而知道魚樂”是兩種非常不同的“知道”。首先,知道一個(gè)東西不是什么跟知道一個(gè)東西是什么是不同的。知道一個(gè)東西不是什么并不表明就可以知道一個(gè)東西是什么。也就是說(shuō),知道莊子不是魚跟知道莊子是莊子是不同的4。其次,知道一個(gè)東西是什么跟知道一個(gè)東西的心理活動(dòng)也不相同。知道儵魚是魚跟知道儵魚在樂是不同的。更重要的是,如果“樂”還隱含了價(jià)值判斷在內(nèi),情況就更加復(fù)雜了。本文不打算處理這個(gè)問題。再次,惠子知道莊子跟莊子知道魚也不相同?；葑又狼f子是同類相知,因?yàn)樗麄兌际侨?而莊子知道魚則是異類相知,因?yàn)樗麄兎謩e是人和魚。惠子知道莊子是以此知此,莊子知道魚樂是以此知彼,由以此知此不能推導(dǎo)出以此知彼。因此,從惠子知道莊子不是魚到莊子知道魚樂之間還有許多未知的環(huán)節(jié),莊子不能直接依據(jù)惠子知道莊子不是魚推導(dǎo)出他知道魚樂。既然郭象的這個(gè)意思并不是莊子所有的,我們就沒有必要在這里作過多的糾纏。不過,郭象后半部分的解釋是符合莊子的意思的,而且后面的解釋不需要根據(jù)前面的解釋也能成立。讓我們把它再?gòu)?fù)述一遍:根據(jù)你說(shuō)“你怎么知道魚樂”這句話,表明你已經(jīng)知道我知道什么東西然后再回過頭來(lái)問我,因此我可以在濠水之上知道魚樂,而沒有必要變成魚游進(jìn)水里才知道魚樂。這里涉及對(duì)“安知”(尤其是“安”)的不同理解?；葑颖緛?lái)的意思是“怎么(可能)知道”,莊子將它理解為“怎樣知道”?！霸趺粗馈卑豢赡苤赖囊馑?而“怎樣知道”則意味著“你已經(jīng)知道了,我只不過想知道你是怎樣知道的,即想知道你知道的具體方法和過程”。莊子將“安知”理解為“怎樣知道”,其中就包含了惠子已經(jīng)知道他知道魚樂這個(gè)前提,因此他可以說(shuō)他已經(jīng)知道魚樂了。如果莊子只是這樣取勝,我們當(dāng)然可以說(shuō)他偷換了概念,而事實(shí)上他并沒有獲勝。但是,莊子的獲勝也可以不依靠對(duì)“安知”的偷換。這就是說(shuō),即使完全依照惠子的意思:“你不是魚,怎么可能知道魚的樂呢?”根據(jù)這個(gè)發(fā)問,也可以證明莊子知道魚樂了。因?yàn)槿魏翁釂柖际恰坝兴鶈枴焙汀耙蚝味鴨枴钡?。“有所問”指的是提問者?duì)問題的答案總是有所期待。“因何而問”指的是提問者的問題總是有原因的,提問者總是依據(jù)什么來(lái)提問題?；葑訂柷f子“你怎么知道魚樂呢?”從“有所問”的角度來(lái)看,盡管惠子所期待的答案明確是“不知道”,但從可能性上來(lái)看,至少存在著“知道”的可能。從“因何而問”的角度來(lái)看,這表明惠子事先已經(jīng)對(duì)莊子知道魚樂這件事情有所知道,只不過對(duì)莊子的知道表示懷疑而提出這樣的疑問而已5。如果惠子對(duì)莊子知道魚樂這件事一無(wú)所知,他也就無(wú)法提出這樣的問題來(lái)。莊子完全可以從惠子“因何而問”角度證明自己已經(jīng)知道魚樂了,從而在這場(chǎng)辯論中取得最終的勝利。事實(shí)上,在正常的理解中,莊子就是這樣取勝的。但是,莊子果真取得勝利了嗎?莊子最后獲勝的根據(jù)是“既已知吾知之而問我”,其結(jié)論是“我知之濠上也”。現(xiàn)在,我的問題是:即使惠子承認(rèn)莊子的這個(gè)推論,也并不等于莊子就完全獲勝了,因?yàn)榛葑油耆梢詥?我知道你知道魚樂,但這并不等于魚真的就樂了;你知道魚樂也許是被假象所蒙蔽,也許只是你自得其樂而與魚樂無(wú)關(guān)6。總之,從知道魚樂到魚樂之間還需要有其他的證據(jù)。但莊子最初所說(shuō)的“儵魚出游從容,是魚之樂也”,明明白白是在說(shuō)“魚樂”而不是“知道魚樂”,因此,惠子完全可以請(qǐng)莊子“循其本”且指出莊子并沒有證明“魚樂”,而只是證明了“知道魚樂”?？上Щ葑硬]有繼續(xù)下去。這里我們用兩個(gè)不同的詞語(yǔ)來(lái)概括性地描述“魚樂”和“知道魚樂”:“魚樂”是事實(shí),“知道魚樂”是事件。在這場(chǎng)辯論中,似乎只能說(shuō)明發(fā)生了“莊子知道魚樂”這個(gè)事件,而不能證明“魚樂”這個(gè)事實(shí)7。如此說(shuō)來(lái),莊子在這場(chǎng)辯論中就真的輸了。但莊子后學(xué)顯然不認(rèn)為莊子輸了,否則他們就不會(huì)將這場(chǎng)辯論記錄下來(lái)。我們?cè)陂喿x這段文字的時(shí)候,通常也不會(huì)認(rèn)為是莊子輸了。這究竟是怎么回事呢?莊子輸?shù)暨@場(chǎng)辯論的前提是:他說(shuō)的“儵魚出游從容,是魚之樂也”這句話被當(dāng)作事實(shí)判斷,而不是事件描述。但事實(shí)上這是我們對(duì)莊子的誤讀。這句話只能是事件描述而不是事實(shí)判斷,因?yàn)楦揪筒淮嬖隰~樂的事實(shí)。我們當(dāng)作事實(shí)的“魚樂”,實(shí)際上只是我們“知道魚樂”的事件。更進(jìn)一步說(shuō),“魚樂”的事實(shí)對(duì)莊子來(lái)說(shuō)毫無(wú)意義,他不可能說(shuō)一種對(duì)他毫無(wú)意義、甚至與他毫無(wú)關(guān)系的事情。對(duì)莊子有意義的是他“知道魚樂”這個(gè)事件,因此莊子說(shuō)“儵魚出游從容,是魚之樂也”,只能是針對(duì)他“知道魚樂”這個(gè)事件,而不是針對(duì)完全與他無(wú)關(guān)的“魚樂”的事實(shí)。如果莊子的“儵魚出游從容,是魚之樂也”只是描述他“知道魚樂”這一事件,而不是對(duì)“魚樂”的事實(shí)判斷,這場(chǎng)辯論的勝者還是莊子。(二)哲學(xué)之本—從事實(shí)到事件通過上述分析,我們可以放心地說(shuō)莊子最終贏得了這場(chǎng)辯論。但這種分析跟哲學(xué)有何關(guān)系?尤其是跟我們?cè)噲D尋找的哲學(xué)之本有何關(guān)系?如果說(shuō)哲學(xué)之本就是分析,那么下面的內(nèi)容就是畫蛇添足,因?yàn)槲覀円呀?jīng)成功地澄清了莊子惠子那場(chǎng)令人難解的濠梁之辯。分析只是哲學(xué)的技術(shù),而不是我這里要說(shuō)的哲學(xué)之本。讓我們從上述分析終止的地方開始吧。我們通過分析已經(jīng)有了事件和事實(shí)的區(qū)分,并且指出事件是容易說(shuō)明的而事實(shí)是難以證明的。從莊惠濠梁之辯中可以看到:我們總是先接觸到事件,然后才接觸到事實(shí)(甚至無(wú)所謂事實(shí))。我們清楚地經(jīng)歷著事件,但我們不一定無(wú)疑地把握住事實(shí)。事件是當(dāng)下直接給予的,而事實(shí)卻是隨后證明的、甚至是構(gòu)造的。如果說(shuō)哲學(xué)總是要從我們確信無(wú)疑的地方開始,那么它就應(yīng)該從事件開始而不是從事實(shí)開始。但是,傳統(tǒng)哲學(xué)卻總不肯承認(rèn)我們正在經(jīng)歷的事件是確信無(wú)疑的,轉(zhuǎn)而求助于可疑的事實(shí)作為哲學(xué)的根底與本原。為什么會(huì)是這樣呢?因?yàn)槭聦?shí)常常被構(gòu)想為永恒的真實(shí),而事件只能是當(dāng)下的真實(shí)。跟永恒真實(shí)的事實(shí)相比,如果當(dāng)下真實(shí)的事件與之不相符合,那么它就是虛幻的。但是,傳統(tǒng)哲學(xué)作為其根底的事實(shí),已經(jīng)遭到現(xiàn)代哲學(xué)的全面解構(gòu)。是否承認(rèn)這種本原性的事實(shí),似乎成了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的分界線。越來(lái)越多的現(xiàn)代哲學(xué)傾向于主張:沒有東西不是被解釋的8?，F(xiàn)代哲學(xué)的這種傾向,在解構(gòu)主義那里達(dá)到了登峰造極的地步?，F(xiàn)代哲學(xué)對(duì)永恒真實(shí)的事實(shí)的解構(gòu),并沒有導(dǎo)致它承認(rèn)當(dāng)下真實(shí)的事件,而是導(dǎo)向了另一個(gè)極端:完全與真實(shí)無(wú)關(guān)的符號(hào)的差異游戲。這在德里達(dá)那里表現(xiàn)得非常明顯。德里達(dá)將以往的西方形而上學(xué)均界定為“在場(chǎng)形而上學(xué)”(themetaphysicsofpresence),這種形而上學(xué)首先假定存在著絕對(duì)的真實(shí)世界,并將它作為哲學(xué)描述的終極對(duì)象。真實(shí)存在是語(yǔ)言描述的對(duì)象,語(yǔ)言又是文字描述的對(duì)象。于是,在西方形而上學(xué)的圖式中,真實(shí)在場(chǎng)處于最高或最中心的地位,而文字則處于相對(duì)低等或邊緣的位置。德里達(dá)從根本上反對(duì)這種賦予在場(chǎng)以優(yōu)先性的傾向,他的理由是:我們根本不可能擁有孤立的、赤裸的真實(shí)存在,我們擁有的只是差異的游戲。根據(jù)德里達(dá)的“延異”(différance)概念,任何事物之所是,在根本上都是它所不是的東西的一種作用;事物在本質(zhì)上由它與其從中被區(qū)分出來(lái)的其他事物的差異關(guān)系構(gòu)成,沒有與其他事物相關(guān)的差別,事物就不可能是其所是,或者不可能像它所是的那樣凸現(xiàn)出來(lái),因此任何事物都從來(lái)不可能完全呈現(xiàn)在自身之中,或者簡(jiǎn)單地由其自身構(gòu)成9。德里達(dá)反對(duì)在場(chǎng)形而上學(xué),表明他主張哲學(xué)不是由在場(chǎng)的事實(shí)開始,而是由不在場(chǎng)的語(yǔ)言甚至文字符號(hào)開始。但是,筆者要指出的是,德里達(dá)所反對(duì)的在場(chǎng)事實(shí)上并不在場(chǎng),它就像莊惠論辯中的“魚樂”那樣,人們總是將它誤作為在場(chǎng)的事實(shí)來(lái)接受,但事實(shí)上它并不在場(chǎng),而真正在場(chǎng)的是“知道魚樂”的事件?！棒~樂”的事實(shí)并不在場(chǎng),但這并不等于哲學(xué)就可以完全退卻到符號(hào)的差異游戲中去,因?yàn)楫吘惯€有“知道魚樂”這個(gè)事件在場(chǎng),哲學(xué)不能完全無(wú)視這個(gè)在場(chǎng)的事件。從上述濠梁之辯的情形來(lái)看,無(wú)論是將哲學(xué)之本確立在“魚樂”的事實(shí)上,還是確立在語(yǔ)言游戲上,都只能是惠子取勝,只有將哲學(xué)之本確立在“知道魚樂”的事件上,才能是莊子取勝。現(xiàn)在的問題是:為什么哲學(xué)似乎不太容易將其根本確立在在場(chǎng)的事件上,而更傾向于確立在不在場(chǎng)的事實(shí)或語(yǔ)言游戲上?這里的原因恐怕就在習(xí)慣于抽象思維和靜態(tài)觀照的哲學(xué)家似乎不太容易理解在場(chǎng)的真實(shí)。在許多哲學(xué)家看來(lái),如果沒有本質(zhì)性的事實(shí)的真實(shí),就無(wú)所謂真實(shí),就可以進(jìn)行毫無(wú)拘束的語(yǔ)言游戲。但莊子并不這么認(rèn)為,在莊子看來(lái),在絕對(duì)真實(shí)的事實(shí)與無(wú)真實(shí)性可言的語(yǔ)言游戲之間,存在著事件意義上的真實(shí)。事件的真實(shí),既不是永恒的絕對(duì)真實(shí),也不是永恒的絕對(duì)不真實(shí),而是在場(chǎng)的真實(shí),這正是哲學(xué)可以依靠的地方?，F(xiàn)在,我們有了三種不同的哲學(xué)之本的觀念:永恒真實(shí)的事實(shí),無(wú)所謂真實(shí)的語(yǔ)言游戲,以及在場(chǎng)真實(shí)(或剎那真實(shí))的事件。第一種觀念是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的一般立場(chǎng),第二種觀念是“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”之后的現(xiàn)代西方哲學(xué)的普遍立場(chǎng),第三種觀念是以莊子為代表的東方哲學(xué)的基本立場(chǎng)。對(duì)于莊子哲學(xué)所采取的這種立場(chǎng),我們還需要做一些進(jìn)一步的解釋。顯然,莊子并不支持現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)言游戲的觀念,他明確貶低語(yǔ)言、文字乃至任何符號(hào)差異的意義10。莊子的齊物在某種意義上就是取消符號(hào)能指(signifier)意義上差異性,而突出存有(presence)意義上的一致性。用筆者習(xí)慣使用的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō),就是取消再現(xiàn)性的差異,而突出呈現(xiàn)性的同一。所謂呈現(xiàn),就是事物如其所是的存在;所謂再現(xiàn),就是對(duì)事物如其所是的存在的描述,無(wú)論是用語(yǔ)言還是其他任何方式的描述。《莊子·齊物論》載:“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無(wú)言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!故自無(wú)適有以至于三,而況自有適有乎!無(wú)適焉,因是已?！痹谇f子看來(lái),即使是“一”,用語(yǔ)言再現(xiàn)之后就會(huì)成為“三”。語(yǔ)言再現(xiàn)是造成事物多樣外觀的根源。這是莊子與許多現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)家一致的地方。他們不一致的地方是:現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)家肯定這種多樣性的語(yǔ)言外觀,莊子則否定這種多樣性的語(yǔ)言外觀。莊子不僅反對(duì)語(yǔ)言對(duì)事物的再現(xiàn),而且反對(duì)任何其他根據(jù)因果關(guān)系的再現(xiàn)。呈現(xiàn)總是“現(xiàn)在”“這里”的呈現(xiàn)。但人們總是習(xí)慣于根據(jù)“過去”和“未來(lái)”來(lái)解釋“現(xiàn)在”,根據(jù)“那里”來(lái)解釋“這里”。于是,“現(xiàn)在”“這里”的呈現(xiàn),總是被“過去”、“未來(lái)”和“那里”(當(dāng)然也包括語(yǔ)言等各種符號(hào)形式)所再現(xiàn)或遮蔽,從而無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的呈現(xiàn),無(wú)法達(dá)到真正的“一”。但莊子并不主張“一”是永恒真實(shí)的事實(shí),而主張它是多種多樣的在場(chǎng)真實(shí)的事件。莊子齊物并不是讓所有事物都變成同樣的,而是讓所有事物都變成同樣的不一樣?！肚f子·齊物論》載:“物故有所然,物固有所可(郭象注:各然其所然,各可其所可)。無(wú)物不然,無(wú)物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一(郭象注:夫莛橫而楹縱,厲丑而西施好,所謂齊者,豈必齊形狀同規(guī)矩哉?故舉縱橫好丑,恢恑憰怪,各然其所然,各可其所可,則形雖萬(wàn)殊而性同得,故曰道通于一也)?！睆倪@里可以看出,莊子所謂的“齊”,并不是指事物在形狀或規(guī)矩方面的一致,而是指事物在本性上“各然其所然,各可其所可”。只要每個(gè)事物都成為它自己(獨(dú)),不與其他事物進(jìn)行相互的比較和指使,事物與事物之間盡管千差萬(wàn)別,卻是同樣平等無(wú)依的?！暗馈笨梢允怯钪嫒f(wàn)物的本根,但作為宇宙本根的“道”自身是沒有任何含義的,在這種意義上,“道”常常被理解為“無(wú)”。“道”作為“無(wú)”的最大特征就是不做任何限制,讓宇宙萬(wàn)物能夠充分地如其所是地存在,讓宇宙萬(wàn)物各自充分展現(xiàn)其自身,這就是所謂“天籟”。《莊子·齊物論》對(duì)“天籟”的解釋是:“夫吹萬(wàn)不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰(shuí)也哉?！惫笞?“此天籟也。夫天籟者,豈復(fù)別有一物哉?即眾竅比竹之屬,接乎有生之類,而共成一天耳。無(wú)既無(wú)矣,則不能生有。有之未生,又不能為生。然則生生者誰(shuí)哉?塊然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然耳。自己而然,則謂之天然。天然耳,非為也,故以天言之。以天言之,所以明其自然也,豈蒼蒼之謂哉?而或者謂天籟役物使從己也,夫天且不能自有,況能有物哉?故天也者,萬(wàn)物之總名也。莫適為天,誰(shuí)主役物乎?故物各自生而無(wú)所出焉,此天道也。物皆自得之耳。誰(shuí)主怒之使然哉?此重明天籟也?！笔挛锎藭r(shí)此地的存在,是完全與其自身同一的“一”,任何對(duì)它的再現(xiàn)性描述都會(huì)導(dǎo)致遮蔽“一”的“多”。但一個(gè)事物有此時(shí)此地的存在“一”,也有彼時(shí)彼地的存在“一”,事物的多個(gè)存在“一”是可以不同的,它們的共同之處是:它們都是自我同一的“一”。甚至可以更極端地將一個(gè)事物不同時(shí)刻不同處所的多個(gè)存在“一”理解為多個(gè)不同的事物。夢(mèng)為蝴蝶的莊周與夢(mèng)醒之后的莊周可以被看作同一個(gè)莊周不同時(shí)刻的存在形式,也可以極端地理解為彼此完全無(wú)關(guān)的蝴蝶和莊周(或者兩個(gè)完全無(wú)關(guān)的莊周)11。進(jìn)一步說(shuō),生與死可以理解為人生在不同時(shí)刻的兩個(gè)不同的存在形式,但也可以理解為完全不同的兩種“人生”12。也就是說(shuō),我們沒有唯一的永恒真實(shí)的莊周,但也不是完全沒有真實(shí)的莊周,我們擁有的只是在不同事件中真實(shí)地在場(chǎng)的莊周。通過上述分析,我們似乎不難理解所謂的事件真實(shí)?！皟~之樂”只有在莊子于濠河橋上知道它樂這個(gè)事件中是真實(shí)的,它不具有離開這個(gè)事件的普遍真實(shí)性,也不是完全虛幻不真的語(yǔ)言游戲。(三)哲學(xué)作為生活方式的“改造”不同的哲學(xué)之本,會(huì)導(dǎo)致不同的哲學(xué)觀念。概括起來(lái)說(shuō),無(wú)論將哲學(xué)之本確立在永恒真實(shí)的事實(shí)的基礎(chǔ)上,還是確立在無(wú)所謂真實(shí)性的語(yǔ)言游戲的基礎(chǔ)上,都會(huì)導(dǎo)致將哲學(xué)理解為一種話語(yǔ)形式,而將哲學(xué)之本確立在在場(chǎng)真實(shí)的事件的基礎(chǔ)上,則會(huì)導(dǎo)致將哲學(xué)理解為一種生活形式?！棒~樂”的事實(shí)和關(guān)于“魚樂”的話語(yǔ),事實(shí)上都是與我們的生活無(wú)關(guān)(或者不是密切相關(guān))的,只有“知道魚樂”的事件才是我們的生活部分。我們?cè)陂喿x莊惠濠梁之辯的時(shí)候之所以總是感覺到莊子贏得了辯論,而一旦我們分析起來(lái)的時(shí)候又會(huì)感到是惠子贏得了辯論,這里的原因就在于:一般情況下,我們總是暗中從生活事件的角度來(lái)理解話語(yǔ),只有在特殊情況下,比如在哲學(xué)辯論中,我們才從話語(yǔ)的角度來(lái)理解生活事件。哲學(xué)逃離在場(chǎng)的事件,事實(shí)上就是逃離生活?，F(xiàn)代哲學(xué)在“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”之后,幾乎就沒有人相信哲學(xué)還可以作為生活形式。現(xiàn)代哲學(xué)離在場(chǎng)越來(lái)越遠(yuǎn),專業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的壓力以及脫離在場(chǎng)的自由,使得哲學(xué)沉湎于語(yǔ)詞翻新的游戲之中。羅蒂就公然宣稱,通過占有更多的語(yǔ)詞、創(chuàng)造更新的語(yǔ)詞,就可以達(dá)到自我豐富和自我創(chuàng)造的目的13。卡維爾則坦率指出,哲學(xué)實(shí)踐只是語(yǔ)言領(lǐng)域中的實(shí)踐,其基本形式就是閱讀和寫作14。哲學(xué)正在遠(yuǎn)離人們的生活、甚至遠(yuǎn)離哲學(xué)家本人的生活。這正是導(dǎo)致現(xiàn)代專業(yè)哲學(xué)越來(lái)越曲高和寡、越來(lái)越抽象和貧困的主要原因。但是,有證據(jù)表明,將哲學(xué)作為生活形式來(lái)實(shí)踐,無(wú)論在東方還是西方哲學(xué)史上曾經(jīng)有一個(gè)非常強(qiáng)勢(shì)的傳統(tǒng)15。從中國(guó)哲學(xué)史上來(lái)看,哲學(xué)常常被當(dāng)作生活方式來(lái)選擇和實(shí)踐。《莊子·天下》更多地是從生活方式而不是談?wù)摲绞絹?lái)描述當(dāng)時(shí)各個(gè)學(xué)派。比如,對(duì)墨子的描述是:“不侈于后世,不靡于萬(wàn)物,不暉于數(shù)度,以繩墨自矯,而備世之急?！?dú)生不歌,死不服,桐棺三寸而無(wú)槨,以為法式。……多以裘褐為衣,以為服,日夜不休,以自苦為極,曰:‘不能如此,非禹之道也,不足謂墨。’”對(duì)宋钘、尹文的描述是:“不累于俗,不飾于物,不茍于人,不忮于眾,愿天下之安寧以活民命,人我之養(yǎng),畢足而止,以此白心?！鳛槿A山之冠以自表,接萬(wàn)物以別宥為始。語(yǔ)心之容,命之曰‘心之行’。以聏合歡,以調(diào)海內(nèi)。請(qǐng)欲置之以為主。見侮不辱,救民之斗,禁攻寢兵,救世之戰(zhàn)。以此周行天下,上說(shuō)下教。雖天下不取,強(qiáng)聒而不舍者也?！睂?duì)彭蒙、田駢、慎到的描述是:“公而不黨,易而無(wú)私,決然無(wú)主,趣物而不兩,不顧于慮,不謀于知,于物無(wú)擇,與之俱往?！比绱说鹊?。我們今天視為不同哲學(xué)學(xué)派的先秦諸子,在當(dāng)時(shí)只是由不同的人群組成的具有不同特征的生活團(tuán)體。要接受某個(gè)學(xué)派的思想,首先必須接受并實(shí)踐它的生活方式。將哲學(xué)之本放在我們的生活事件上,讓哲學(xué)幫助我們充分完善在場(chǎng)的生活,充分呈現(xiàn)在場(chǎng)的生活自身的意義,這是莊子哲學(xué)的深刻智慧。但這種智慧已經(jīng)被遺忘很久了,而且很容易遭到誤解。在這里,筆者最后再做一些補(bǔ)充說(shuō)明。將哲學(xué)之本重新確立在真實(shí)的事件上,就是讓我們更好地重新認(rèn)識(shí)現(xiàn)在。人們總是習(xí)慣于不是根據(jù)過去就是根據(jù)未來(lái)來(lái)衡量現(xiàn)在的意義,而不知道在現(xiàn)在之中來(lái)領(lǐng)會(huì)現(xiàn)在的意義。而且,一旦我們真的關(guān)注現(xiàn)在,現(xiàn)在又好像不在。尤其是由于現(xiàn)代科學(xué)的影響,我們的時(shí)間已經(jīng)被分割成微小的碎片。我們雖然生活在現(xiàn)在