西方哲學(xué)史知識重點

1、、培根“四假相說”1 提岀的原因：從根本的理論上尤其是認識論根源上來徹底地深刻地批判經(jīng)院哲學(xué)。2 具體內(nèi)容(1) 假相的含義：假相(亦譯作“幻相”、“偶像”)，即盤踞在人的頭腦中的一些錯誤觀念，它們形成了成 見或偏見，使人們不能正確地認識到真理，嚴(yán)重妨礙了科學(xué)的復(fù)興。培根根據(jù)這些錯誤的不同來源把假相分為四 類，即“種族假相”、“洞穴假相”、“市場假相”和“劇場假相”，并對它們進行了深刻的分析和批判?！胺N族假相”：指人性的缺陷，即人類在認識事物時，總是以自己的主觀感覺為尺度，而不是以宇宙本身為尺 度，從而陷入主觀主義，歪曲了事物的真相?！岸囱傧唷保褐競€體差別造成的缺陷，即由于個人的天性不同、每

2、個人所受的教育不同而形成的個人的偏見， 它猶如每個人都有自己所處的“洞穴”。相當(dāng)于“坐井觀天”?！笆袌黾傧唷保褐刚Z言交往中產(chǎn)生岀的誤解，即人們在相互交往中，由于用詞的錯誤和混亂而造成的假相?！皠黾傧唷保褐父鞣N哲學(xué)體系以及流行理論造成的錯誤，即人們盲目崇拜各種傳統(tǒng)的哲學(xué)體系和錯誤的證明法 則，并將其移入人的心中而造成的偏見。3 “四假相說”的意義(1) 雙重性；不僅在于批判經(jīng)院哲學(xué)的各種錯誤，而且更在于提岀自身的哲學(xué)主張和思想。(2) 普遍性；不僅揭露了經(jīng)院哲學(xué)產(chǎn)生錯誤的各種根源，也深刻地揭示了導(dǎo)致人們認識主觀性和片面性的種種認 識論根源。(3) 啟發(fā)性；啟發(fā)人們消除錯誤的根源并獲得正確的知識

3、。(4) 局限性；沒有揭示錯誤的社會歷史上的認識根源。(如階級根源等)二、笛卡爾一、天賦觀念一一唯理論的起點天賦觀念：清楚明白、不證自明的真觀念，如幾何學(xué)的公理、邏輯學(xué)的基本規(guī)律以及上帝的觀念等。因此,(1) 原因：感覺經(jīng)驗不可靠， 因為會隨著條件的改變而改變，所以不能成為哲學(xué)和其他知識體系的基礎(chǔ)。 只有與生俱來的天賦觀念才能成為哲學(xué)的基礎(chǔ)。(2) 區(qū)分三類觀念：外來的：依賴感覺；自我制造的(虛構(gòu)的觀念)：憑借想象；天賦的：岀于純粹的理智。(3) 含義：是人在岀世之前由上帝引入人心中的，由理性直覺獲得的不證自明的觀念。(4) 特點： 首先，它決不能來自感官或想像，而是存在于理智中的，僅憑我們的

4、理解得來的； 其次，它必須是清楚明白、無可置疑的。一切清楚明白的觀念就是天賦觀念； 最后，它是普遍有效的，是對事物的本質(zhì)的認識，是永恒的真理?！盎?5) 意義：天賦觀念在笛卡爾哲學(xué)中具有舉足輕重的地位和意義，它相當(dāng)于“理性工具”、“邏輯形式” 本原理”或“基本觀念”等，其中最重要的是哲學(xué)的基本原理，因為它是整個哲學(xué)體系的岀發(fā)點和基礎(chǔ)。二、“我思故我在”普遍懷疑的結(jié)論(1 )邏輯思路唯一無可懷疑的東西一一“懷疑”本身一一懷疑是一種思想活動一一思考活動必須有一個承擔(dān)者一一作為懷疑主 體的“我”一一“我思故我在”(2) 分析首先，這里的“我”是精神性的實體即思想著、懷疑著的“我”而非物質(zhì)性的實體，“

5、思”與“我”沒有區(qū)別，思想一停止，“我”就不存在了其次，這一原理是建立在“凡思想必有一個思想者”的因果假定之上，因而由作為結(jié)果的“思”推岀了作為原因的“我”(3) “我”的本性 作為“思”的我：是懷疑活動和理性思維活動自身，因而必定是一個精神，一個理智或一個理性，也就是說，“我”的本性是精神，是精神自身。 作為“在”的我：是真實可靠的事實，是不可置疑的無時不在的東西，是永恒存在著的東西，因而它必定是實 體。 結(jié)論：所以，“我”的本性就是一個心靈實體或者精神實體。（4 ）作為心靈實體的“我”的特點 不依賴于身體，不需要任何地點、場所、原因便可以存在，它不依賴任何物質(zhì)性（既定的客觀事物）的東西。

6、具有普遍性，它概括的是一切精神活動或意識活動，諸如懷疑、領(lǐng)會、肯定、否定、愿意、不愿意、想象、感 覺等等。（5）作為第一原理的“我思故我在”的實質(zhì)“我思”和“我在”其實是等同的，也就是說，不論是“我思”還是“我在”，都是精神實體。（6）“我思故我在”的歷史意義笛卡爾以其“我思”而開了近代哲學(xué)之先河的創(chuàng)始人的地位。笛卡爾的“我思”具有劃時代的重要意義，為近 代哲學(xué)奠定了反思性、主體性原則和理性主義等基本特征，標(biāo)志著近代哲學(xué)的開端?！拔宜脊饰以凇彪m然是形而上學(xué)的第一原理，但是這并不意味著主觀性的存在就是哲學(xué)的最高范疇。因為這一 命題實際上僅僅確定了我在思維，并沒有確定任何思維內(nèi)容的真理性。在笛卡爾

7、看來，這還有賴于我們對上帝存 在的證明。三、論證上帝存在（1）論證上帝存在A在第一哲學(xué)沉思集的第三個沉思中，笛卡爾認為：其一，凡是清楚明白、不可置疑的觀念必為真（即天賦觀念）其二，在我心中有一個清楚明白的無限完滿的存在的概念，我將之稱為“上帝”其三，結(jié)果不能大于原因一一不完滿的“我”不可能是一個無限完滿的“上帝”觀念的原因，即“上帝”觀念必 然只能由上帝那里而來。B笛卡爾用另一種方式補充論證了上帝的存在：“上帝”這一概念是無限的、全知全能的、單一不可分的、永恒的、完美無缺的；“不存在”代表了一種不完美，這是和“上帝”這一完美無缺的概念相矛盾的，因而在“上帝”的概念中， 必然包含著實體性的存在。

8、（2）上帝存在的特征：A是處在我的心靈之外的實體，無可置疑。B具有最高的完滿性和永恒性。 C是一切不完滿性存在的終極原因。從上帝的完滿性和“我”的不完滿性的關(guān)系表明：上帝是“我”存在的最終原因，也就是說，“我”是由上帝 創(chuàng)造的結(jié)果。所以上帝又是具有創(chuàng)造性的精神實體。（3 ）上帝存在證明的意義：保證了從狹隘的自我向廣闊的心物二元論世界的過渡；保證心物兩個世界的獨立發(fā)展，即保證了物質(zhì)世界的真實性，也保證了觀念世界的可靠性；上帝存在的證明只是從“我”到“世界”之間的跳板和中介，使笛卡爾擺脫了懷疑論和唯我論的困境，在其建 立了二元論的世界觀之后即可退場。四、身心交感說1、心身關(guān)系（基本問題）既是物質(zhì)實

9、體又是精神實體的“人”的身心相互作用的存在； 肉體受到外物刺激心靈作岀反應(yīng) 心靈中產(chǎn)生想法肉體按此作岀行動 即在人身上物質(zhì)和精神會發(fā)生交感作用（1）心身的界定 心：指作為個體的“我"的靈魂或心靈。 身：指作為個體的“我”的身軀或肉體。（2 ）心身之間的關(guān)系 在現(xiàn)實的生活中，二者是處于和諧統(tǒng)一、協(xié)調(diào)一致的關(guān)系狀態(tài)之中。 在理論上，由于二元論的立場，二者應(yīng)該是互不相干，相互獨立活動的。也就是說，在理論上，應(yīng)該是心身二 元論。 結(jié)論：心身的和諧統(tǒng)一不過是一種表面現(xiàn)象，而在本質(zhì)上二者是互相獨立的。（3）實質(zhì)：是心靈和物質(zhì)之間的關(guān)系在個體人之上的反映。2、心身交感說（1 ）基本觀點 我們實際上

10、是靈魂與肉體的聯(lián)合體，兩者雖然不同，但卻密切聯(lián)系，能夠協(xié)調(diào)一致。 心靈和肉體協(xié)調(diào)一致的深層原因并非是心靈和物質(zhì)的相互作用，也不是上帝的直接作用，而只在于人體自身內(nèi)部，這就是人體大腦中的松果腺的腺體，它是心靈和肉體兩個運動過程的交換臺。松果腺一一身心發(fā)生交感作用的場所（看一下即可：）笛卡爾認為，松果腺是靈魂居住的地方，當(dāng)感官受到外物的刺激時，一種叫做“生精”（舊醫(yī)學(xué)概念）的血液精華就會沿著神經(jīng)和血管把這種刺激信號輸送到松果腺，作用于棲居在松果腺中的心靈，使之 產(chǎn)生關(guān)于外物的觀念；反過來，當(dāng)心靈產(chǎn)生了某種活動的觀念時，它就在松果腺中把這種觀念傳達給“生精”， 再由后者通過神經(jīng)和血管傳遞到肌肉，使肌

11、肉發(fā)生收縮和舒張，從而引起身體的運動。3、心物二元論與身心交感說之間的矛盾心物二元論心物之間憑借上帝的權(quán)威來保證心物各行其道并協(xié)調(diào)一致先驗身心交感說一一身心之間通過松果腺相互作用一一經(jīng)驗兩種說法互相矛盾四、斯賓諾莎可能會出的名詞解釋：實體：在自身內(nèi)并通過自身而被認識的東西?！霸谧陨韮?nèi)”即不依賴他物而存在，“通過自身而被認識”即關(guān)于 一個實體的概念不需要包含有他物，所以實體是在本體論和概念上都是獨立的。屬性：由知性看來是構(gòu)成實體的本質(zhì)的東西。屬性是實體的本質(zhì)，也是人們認識實體的方式。樣式：實體的分殊，即在他物內(nèi)通過他物而被認識的東西。樣式是實體一種模式或影響，不能脫離實體而存在或 被認識；樣式無

12、論是在本體論上還是在概念上都不是獨立的。）樣式有兩種：一是無限而永恒的樣式，直接由實 體的屬性決定，如廣延屬性下的運動和靜止，以及思維屬性下的無限的理智。二是有限而暫存的樣式，由實體的 分殊決定的個別事物，如廣延屬性下的個別物體與思維屬性下的個別觀念。個別樣式在時間上由在其之前的個別樣式所決定，在層級上由在其之上的無限的樣式所決定并最終決定于神的某種屬性。神：絕對無限的存在，具有無限“多”屬性的實體，其中每一屬性各表示無限永恒的本質(zhì)；神是一個無限的實體，即神具有無限的屬性并且沒有神不具有的屬性，但人類能夠認識到的屬性是有限的只有思維和廣延。觀念觀念”是指外部事物的感覺和內(nèi)部心理活動的反?。唇?jīng)

13、驗），在心靈上所留下的痕跡，是表示人的心靈所 知覺、所思想的直接對象、材料和基本元素。感覺經(jīng)驗：是對外界事物進行感受從而形成關(guān)于外界事物的觀念，是一種外在經(jīng)驗。反省經(jīng)驗：對內(nèi)心活動的關(guān)注，對我們的知覺、思維、情緒活動等內(nèi)在狀態(tài)和過程進行認識，是一種內(nèi)在經(jīng)驗。一、實體一元論1定義：在自身內(nèi)并通過自身而被認識的東西?！霸谧陨韮?nèi)”即不依賴他物而存在，“通過自 身而被認識”即關(guān)于一個實體的概念不需要包含有他物，所以實體是在本體論和概念上都是獨 立的。2關(guān)于實體的規(guī)定：實體是“自因”；實體是無限的；實體是永恒的；實體是不可分的；實體 是惟一的。3 實體一元論（泛神式的一元論）基本觀點是：實體即神或自然。

14、（1）實體是神：斯賓諾莎所說的“神”并非宗教神學(xué)意義上的人格神，而是以泛神論的方式 表述了世界最高原因的統(tǒng)一性。論證過程：神必然存在且具有所有屬性，因此任何其他實體如果存在，則將會與神具有某種相同的屬性，又因為不能有兩個具有同樣屬性的實體所以除神以外別無實體。除了神以外，不能有任何實體，也不能設(shè)想任何實體。（2）實體是自然：這里的自然不是與神分離的神的造物，而是與神同一的神圣力量。自然與 神的關(guān)系即為樣式與實體的關(guān)系， 樣式是實體的分殊，所以這里的自然是神的本性內(nèi)在的必然 流出。4實體一元論的意義（1）否定了人格神和超自然神的存在，反對古典神創(chuàng)論。（2） 深刻體現(xiàn)了唯物主義和無神論的基本原則，

15、對十八世紀(jì)法國哲學(xué)有很大的影響。（3） 堅持了一元論思想，體現(xiàn)了世界的統(tǒng)一性。五、洛克一、批判天賦觀念（1）洛克對天賦觀念的批判是對當(dāng)時一種普遍思潮的批判，不是具體針對某一種天賦觀念理 論（2）洛克批駁用“普遍同意”來支持天賦觀念的觀點。一是，世界上根本就沒有“普遍同 意”的東西。二是，即使有普遍同意的東西，也不見得是天賦的，我們完全可以通過其他途徑 來形成普遍同意的觀念。（3）批判天賦的實踐性原則。洛克認為人類的實踐性道德原則都是 歷史習(xí)俗的產(chǎn)物，因時因地而異且與功利性相關(guān)（4）批判天賦觀念說的意義：為知識起源于 經(jīng)驗的理論掃除障礙，成為經(jīng)驗主義反對先驗論的經(jīng)典批判，為經(jīng)驗主義的發(fā)展奠定了基

16、礎(chǔ)。二、白板說1. “白板說”是主張認識來源于經(jīng)驗的一種哲學(xué)思想。洛克認為人的心靈如同一張白板，人的 一切觀念和知識都是外界事物在白紙或白板上留下的痕跡，最終都源于經(jīng)驗。2. 經(jīng)驗，觀念的來源，有感覺經(jīng)驗和反省經(jīng)驗兩種。感覺經(jīng)驗是對外界事物進行感受從而形成 關(guān)于外界事物的觀念，是一種外在經(jīng)驗。反省經(jīng)驗對內(nèi)心活動的關(guān)注，對我們的知覺、思維、 情緒活動等內(nèi)在狀態(tài)和過程進行認識，是一種內(nèi)在經(jīng)驗。感覺經(jīng)驗和反省經(jīng)驗的經(jīng)驗活動的結(jié) 果就形成了簡單觀念。3簡單觀念特性：（1）強入性。我們無法拒絕和改變它們。（2）單純的、不可再分的。（3） 實在的。由外界事物的作用引起的，有客觀的根據(jù)。4復(fù)雜觀念。復(fù)雜觀念

17、是在簡單觀念的基礎(chǔ)上對簡單觀念進行加工、組合、歸類、推演 形成的。它是由心靈主動制造出來的，在感性世界中不一定有對應(yīng)物。復(fù)雜觀念有三類：（1）樣式：把若干個簡單觀念組合起來形成的（2）關(guān)系：對簡單觀念進行 比較而形成的觀念（3）實體：支撐著使簡單觀念成為整體的“實在性基質(zhì)”。三、實體學(xué)說1、實體觀念（1）實體不是經(jīng)驗的對象。不能通過感覺和反省直接感知到實體，實體是我們對一個個可感 性狀進行組合、抽象的結(jié)果。（2）我們對實體不具有任何確定性的知識，但我們必須假定實體的真實存在，否則事物的可 感性狀就無從附著。雖然無法認識實體，但洛克相信實體是存在的。（3）實體脫離經(jīng)驗存在，即是一種形上存在。實體

18、有兩種。物質(zhì)實體：感覺觀念所附著的基 質(zhì)。精神實體：反省觀念所附著的基質(zhì)。（4）實體有兩種本質(zhì)。實在本質(zhì)：潛藏在物體的各種可感屬性背后、并且支撐著這些屬性的 實在構(gòu)造。這種構(gòu)造是我們無法認識的。名義本質(zhì)：我們通常所使用的“種名”、“屬名”， 如“人”、“馬”、“黃金”等，即語言的抽象。抽象的名稱只是人們?yōu)榱藗鬟_知識而制造出 來的復(fù)雜觀念，并不能使我們真正認識物體的實在構(gòu)造。四、物體的性質(zhì)1、性質(zhì)定義：對象或物體在我們心中產(chǎn)生任何觀念的能力，就是其所具有的性質(zhì)。2、兩種性質(zhì)（1）第一性質(zhì)。是“真正存在于物體本身中的質(zhì)”。如：事物的廣袤、形狀、等，是事物本身所固有的，與物體共存亡，感知的對象。（2

19、）第二性質(zhì)。事物在我們心中產(chǎn)生色、聲、香、味等觀念的能力。不是事物本身所具有的，而是我們對事物進行感覺的一種結(jié)果。（3） 作用原理：微粒論洛克認為，無論是第一性質(zhì)還是第二性質(zhì)形成的觀念，其原理都是由物體的第一性質(zhì)中發(fā)射出 的某些不可覺察的物體微粒作用于人的感官引起的。3、評價1沿襲了實體理論上的懷疑主義態(tài)度。洛克對物體本身性質(zhì)和其在人心中產(chǎn)生觀念的闡述比較 含糊。他的物體性質(zhì)學(xué)說只是一種“假設(shè)”而非自認為事實上必定如此。2認識論上具有機械性。六、萊布尼茨一、“單子論”不可分的點與連續(xù)性的統(tǒng)一，他相信有無數(shù)個實體，即單子，他否認物質(zhì)實體的存在，認為單子是精神性的 點，即無限個單子就是無限的靈魂；

20、承認單子論只是一個假說，作為一種理論模型，單子論具有很強的開放性； 單子論的意義不止是哲學(xué)的，并且具有數(shù)學(xué)與物理學(xué)的意義；與宇宙大爆炸理論類似，可以把單子論看做屬于科 學(xué)哲學(xué)的一種科學(xué)假說或科學(xué)理論模型。形式的原子一一單子，單子不是物質(zhì)而是精神性的實體，是真正不可分的點；單子具有能動性，是一個能動的實 體，它的精神能力是其能動的根源；單子是能動的精神實體，整個世界就是由無限多的單子構(gòu)成。單子的特性：（1）單純性。單子是單純的精神實體（2）復(fù)多性（3）永恒性（4）獨立性（5）質(zhì)的區(qū)別，質(zhì)的差別就是精神上的不同規(guī)定性（6）單子是自因 。單子世界的兩條基本規(guī)律 1）差異律：世界上沒有任何兩個單子是完

21、全相同的，每個單子和每個單子在知覺能力 上都有著微妙的差異 2 ）連續(xù)律：“自然界不作飛躍”，任何兩個相近的單子間都不會有截然的間斷，都可以插 進無數(shù)個中間狀態(tài)的單子。兩條規(guī)律保證了每一個單子都是不可分的點，而整個單子序列卻具有從不間斷的連續(xù)性“有紋路的大理石”（1）對天賦觀念學(xué)說與經(jīng)驗論的綜合，我們的心靈既不是白板，也不是具有一些與生俱來的天賦觀念，而是具 有一些先天的紋路，但卻需要后天的加工才能成型（2）先天的東西不是觀念而是一些潛在的稟賦、傾向和習(xí)性，需要通過感覺經(jīng)驗的刺激，使這些先天的稟賦、 傾向和習(xí)性變成清楚明白的觀念（3）根據(jù)單子的性質(zhì)，作為一種天然的稟賦，我們所有的觀念都潛藏在心

22、中，需要通過經(jīng)驗的加工才能從潛能成為現(xiàn)實，內(nèi)心中某些精細的體驗在沒有進行反思之前是難以察覺的一一無意識觀點的提岀，不過對萊布尼茨來說，這些不可察覺的混沌朦朧狀態(tài)其實就是“預(yù)定的和諧”在心靈中原本的樣子（4）經(jīng)驗的刺激只是一種媒介或手段，先天的東西才是真正起決定作用的對洛克“白板說”的反駁 （1）通過感覺經(jīng)驗得到的知識是特殊的和個別的，無法通過感覺經(jīng)驗建立具有普 遍必然性的真理一一必然真理的證明不需要個例即不依賴感覺（2）對“反省”觀念來源的反駁，“反省”關(guān)注的是內(nèi)心的觀念而不是外來的經(jīng)驗（3）認識論問題是一個理性提升的問題，觀念從潛能變成現(xiàn)實的過程是理性的自我提升和自我啟蒙的過程貝克萊七、貝克

23、萊一、“物是觀念的集合”（1）兩種觀念：想象的觀念，是由人們自己的意志使之產(chǎn)生或消滅的。 它是不清晰的，是任意產(chǎn)生和消滅的， 是不穩(wěn)定的和隨意的。它在心靈中延續(xù)感覺觀念，同時造成虛幻或錯覺，認為感覺觀念是客觀 的存在。感覺的觀念：是由外部原因通過人的心靈能力而引起來的觀念。特點：首先，這些觀念十分 清晰、明確、固定，不能由我們的意志任意加以改變。其次，這些觀念往往形成了某種固定的 集合，它們同時出現(xiàn)，同時消失。最后，這些觀念是穩(wěn)定的和有秩序的。感覺觀念由此而形成 固定的集合，標(biāo)志說一種穩(wěn)定的存在，這就是所謂的“事物”。兩種觀念的關(guān)系：感覺觀念是基礎(chǔ)，想象觀念是對感覺觀念的主觀組合和分解，并在心

24、靈延 續(xù)它的存在。感覺觀念和想象觀念共同構(gòu)成世界中的一切事物，也就說觀念構(gòu)成了事物。所以，事物是觀念的固定集合，即物是觀念的集合。二、“存在就是被感知” 觀念只有被心靈感知才存在，如果它不被心靈所感知，它就不存在，觀念是被心靈感知而存在的，它只能存在于 心靈之內(nèi)。貝克萊把事物看做是可感性質(zhì)的觀念的集合，就取消了可感事物的實體，觀念的存在就在于被感知， 等于說物的存在就在于被感知。既然事物是觀念的集合，觀念又離不開我們的感受和心靈，因此，“存在就是被 感知"，這是主觀唯心主義。八、費希特自我非我正反合 費希特取消了自在之物的本體地位；自在之物化為從“自我”中產(chǎn)生的“非我；通過正題、 費

25、希特反題、合題的三段式來表述自己的哲學(xué)。1、正題：“自我設(shè)定自身”，“自我”作為唯一的本體或原始項，首先要設(shè)定和確立自己 “自我”是自由的，它不受任何東西的限制“自我”是自因的，它自己決定自己，不再需要別的原因，“自 我”相當(dāng)于古希臘哲學(xué)所探討的本原，相當(dāng)于上帝，它構(gòu)成了世界的原始項2、反題：“自我設(shè)定非我”，“自我”不僅要設(shè)定自身，還要設(shè)定一個與自己不同的東西即“非我”“非我” 是“自我”的對立面，康德的自在之物，唯物主義的客觀世界，與思維對立的存在“自我”必須設(shè)定一個東西 來限制自己，才能真正的成為“自我”，此時“自我”并不知道“非我”就是自己設(shè)定的，反而以為它是客觀存 在的自在之物，沒有

26、實現(xiàn)自我意識的“自我”在“非我”面前是被動的，費希特哲學(xué)的主觀唯心主義特點的體現(xiàn) 思維產(chǎn)生存在，主體產(chǎn)生客體，自我產(chǎn)生自在之物3、合題：“自我設(shè)定自身和非我"“自我”意識到了它不僅設(shè)定了自身而且也設(shè)定了 “非我”“自我”和“非我”都是被“自我”所設(shè)定，因此 在設(shè)定過程中就有一種相互限制的作用“自我”限制“非我”就是實踐活動“非我”限制“自我”則是認識 活動“自我”和“非我”相互限制的過程就是實踐活動和認識活動的過程，實踐和認識是不可分割的聯(lián)系在一 起的，“自我”把自身從一個無意識的“自我”提升到一個具有自我意識的“絕對自我”，超越了自我和非我之 間的對立而實現(xiàn)了二者的同一?！敖^對自我

27、”是全人類的自我，絕對自我中，主觀與客觀、思維與存在、實踐與 認識這一切對立的東西全都達到了同一。合題階段是費希特哲學(xué)完成的終點。4、總結(jié)：“自我”構(gòu)成了費希特哲學(xué)的起點和終點“自我”設(shè)定自身和設(shè)定對象的過程既是一個實踐的過 程，又是一個認識的過程“自我”在這個過程中實現(xiàn)了對對象和自身的認識，發(fā)展為“絕對自我”。這一知識 構(gòu)造的過程分為三步：感性、知性和理性八、休謨一、懷疑論1. 休謨從徹底的經(jīng)驗論立場岀發(fā)，認為唯物主義者主張有一個獨立存在的外部世界，我們心中的知覺是它的摹本或表象，乃是毫無根據(jù)也是無法證明的偏見。而唯心主義者將感覺的來源歸結(jié)為心靈或是上帝同樣沒有根據(jù)。2. 作為經(jīng)驗主義結(jié)局的

28、懷疑主義：洛克和貝克萊的經(jīng)驗主義的發(fā)展為休謨的懷疑主義提供了理論準(zhǔn)備。他們的哲 學(xué)都有一個共同的目的即鏟除懷疑主義。但在休謨看來，他們的觀點是無效的，因為他們沒有將經(jīng)驗主義的原則貫徹到底，休謨認為，如果我們徹底的依靠經(jīng)驗，把知識嚴(yán)格限制在經(jīng)驗范圍內(nèi)，那么我們只能贊成懷疑主義。3. 休謨在感覺的來源問題上的確持存疑的態(tài)度，認為我們的感覺究竟從何而來是不可能知道的。但沒有因為感覺的來源是可疑的就不要感覺了，他認為可以合適地解釋感覺經(jīng)驗。休謨的懷疑論不是一種徹底的懷疑論，而是溫和的懷疑論。二、因果觀念(試論述“習(xí)慣是人生的偉大指南。”)因果知識的形成：(1) 形成的前提：因果關(guān)系。 因果關(guān)系的含義：

29、因果關(guān)系是指兩個具有某種聯(lián)系的事實之間的先后恒常關(guān)系。 因果關(guān)系的來源：因果關(guān)系來源于經(jīng)驗歸納。 經(jīng)驗歸納的特點：第一，是從已知到未知之間的邏輯跳躍；第二，是感覺經(jīng)驗之間先后關(guān)系的恒常和固定。 經(jīng)驗歸納的合理性問題：a、問題的提岀： 歸納推理如何從部分過渡到全體、從個別過渡到一般，從過去過得到未來，這就是歸納推理如 何在邏輯上得到證明的問題，也就是經(jīng)驗歸納的合理性問題。b、解決問題的立場：存疑。因為我們的心靈能力只能以知覺為活動的對象，而知覺必定是已經(jīng)進入到心靈中的 單一的意識活動，所以對于還沒有進入心靈的知覺是不能感知的，因此也必定不能理解一般和全體。這樣，經(jīng)驗 歸納岀來的事實是否具有必然性

30、是完全不知道的，我們只能承認它們的或然性和可能性，但這種或然性和可能 性也在一定程度上表明了經(jīng)驗歸納的合理性。 結(jié)論二：因果關(guān)系不具有必然性，而只具有或然性。（2）形成的中介：因果觀念 含義：因果觀念是指經(jīng)驗事實之間的先后關(guān)系經(jīng)過多次重復(fù)之后，就能在人的心靈中形成一種恒常會合的觀念，這就是因果觀念（因果性的觀念），休謨稱之為習(xí)慣。 來源：因果觀念來源于人的心靈，是由因果關(guān)系在人的心靈引起的。 特點：習(xí)慣屬于人的心靈活動，一旦形成了就與經(jīng)驗無關(guān)。 意義：習(xí)慣是人生的偉大指南。習(xí)慣脫離經(jīng)驗而恒久地存在于人的心靈之中，因此可以作為經(jīng)驗活動的先導(dǎo)， 最終能形成具有聯(lián)系性的知識。（雖然是或然性聯(lián)系）（3

31、）形成的方式：因果關(guān)系和因果觀念的相互作用（4）結(jié)論五：知識是由習(xí)慣聯(lián)想所獲得的，知識不具有普遍必然性，而只具有或然性。知識只局限在觀念的范 圍之內(nèi)，與廣闊的外部世界沒有關(guān)系九、謝林“同一哲學(xué)”1、“絕對同一"（名詞解釋）：是主體和客體的絕對同一，是主體和客體尚未分離的本原，是絕對的理性或精神，主體和客體、觀念和實在不可分割地結(jié)合在這種絕對理性之中，它就是宇宙的大全本身或絕對本身，無物存 在于絕對之外，萬物都在絕對之中，絕對是主體和客體的唯一存在方式或唯一來源和本原。十、黑格爾1、絕對精神（名詞解釋）：絕對精神指萬物最初的原因與內(nèi)在的本質(zhì)，先于自然界與人類社會永恒存在的實在。黑格爾在

32、普魯士國家制度中實現(xiàn)了自己的客觀精神領(lǐng)域的最終目的，便開始返回自身進行自我認識。精神哲學(xué)進入最后階段，即絕對精神階段。絕對精神階段是絕對精神實現(xiàn)自我意識的場所，經(jīng)歷了藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三個環(huán)節(jié)。2、關(guān)于絕對精神的辯證法問題：絕對精神的自否定運動，在絕對精神的生長過程中，它不斷否定著自己，又不斷揚棄著對自己的否定。揚棄：取 其精華去其糟粕黑格爾通過絕對精神的自否定運動實現(xiàn)了思維與存在的辯證統(tǒng)一，思維與存在是同一個絕對精神的不同發(fā)展階段，對立就是與自己的對立，同一也是與自己的同一，他辯證的、歷史的、根本的實現(xiàn)了思維與存在的同一，不 存在外在的對立，所有的對立都是自己否定自己、自己反對自己、自己回歸自

33、己，這種不斷走岀自身又不斷重返 自身的過程就被表述為“肯定一一否定一一否定之否定”三段式，這就是黑格爾的思辨哲學(xué)或“絕對唯心主義”既不是主觀唯心主義，也不是客觀唯心主義，而是把主觀與客觀、主體與實體、理論與實踐、天上地下一網(wǎng)打盡 的“絕對”唯心主義，黑格爾的思辨哲學(xué)顯示了極其深刻的辯證法思想。十一、康德一、哥白尼式的革命（P389 P391）（一） 康德哲學(xué)面臨的問題（即德國古典哲學(xué)面臨的問題）：理性、自由和形而上學(xué)的問題。1、經(jīng)驗論和唯理論相爭使哲學(xué)在認識論上走進死胡同，使我們不僅不能證明科學(xué)知識的普遍必然性，而且使科 學(xué)基礎(chǔ)的理性也發(fā)生動搖；2、更嚴(yán)重的事，理性與自由之間發(fā)生沖突。（說明：

34、由于近代哲學(xué)家們倡導(dǎo)科學(xué)理性，所以他們試圖將科學(xué)方 法推廣到人類知識的一切領(lǐng)域，他們相信，無論自然、社會還是人類自己都服從于統(tǒng)一的自然因果律，于是人和 萬物就沒有什么不同了。在這樣的情況下，當(dāng)科學(xué)領(lǐng)域貫徹于人類知識的所有領(lǐng)域時，人本身的價值和尊嚴(yán)都成 了問題。）3、形而上學(xué)的問題（三者中最為重要）如果形而上學(xué)不能被證明是科學(xué)，那么人類知識大廈就面臨失去基礎(chǔ)的危險。(二) 哥白尼式的革命：在認識論的問題上，康德主張調(diào)和“經(jīng)驗論”和“唯理論”。他一方面同意經(jīng)驗論的原則一一一切知識 都必須來源于經(jīng)驗；另一方面贊同唯理論對經(jīng)驗論的批判對科學(xué)知識來說僅有經(jīng)驗是不夠的，它們的普遍性只能先天的。由此，我們陷

35、入了兩難的困境：知識建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上不可能有普遍必然性；而要有普遍必然性就必 須是先天的。康德用一句話擺岀這個難題：我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗對象？按照形而上學(xué)關(guān)于知識的傳統(tǒng)觀念，知識必須符合對象才能成為真實可靠的知識，我們永遠無法證明科 學(xué)知識的普遍必然性。因為我們無法說明外部事物及其屬性是如何挪到我們的意識中來的，更不能證明建立在經(jīng) 驗基礎(chǔ)上的知識如何具有普遍性?？档滦纬梢环N奇怪的觀點：哥白尼可以把地球與太陽之間的關(guān)系顛倒過來，設(shè)想不是太陽圍繞地球轉(zhuǎn)， 而是地球圍繞太陽轉(zhuǎn)。按照這個思路來，我們可以把知識與對象之間的關(guān)系顛倒過來，看一看讓對象符合知識亦 即主體固有的認識形式會有什么結(jié)果。在康德

36、看來問題由此得到了解決：一方面我們的知識建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，另一方面進行認識活動的主 體自身有一套認識形式，這些認識形式在經(jīng)驗之前并作為經(jīng)驗條件而存在于我們的頭腦中，因此使知識有了普遍 必然性。經(jīng)驗為知識提供材料，而主體則為知識加工整理提供形式。知識就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗的，就其形式而言 是先天的，普遍必然性由此得到證明。這就是“哥白尼式的革命”的康德哲學(xué)革命！二、純粹理性批判“純粹理性批判”的兩大任務(wù)(1 )通過對“一般理性能力”的批判來展現(xiàn)理性所具有獨立于經(jīng)驗的“先天知識”，尤其是作為認識基礎(chǔ)的“先 驗邏輯”(2) 論證建立一種科學(xué)的“形而上學(xué)"的可能性，要建立科學(xué)的形而上學(xué)，首先要

37、建立起“先驗哲學(xué)"，先驗哲學(xué)是能夠使形而上學(xué)成為可能的科學(xué)純粹理性批判關(guān)于理性認識的部分主要分為兩方面：分為先驗感性論和先驗邏輯，先驗邏輯一是先驗知性論，二是先驗理性論二、先驗感性論康德把研究感性先天直觀形式的理論稱為先驗感性論，他認為空間與實間是感性的直觀形式。(1) 康德的時空觀 時間和空間并不是客觀事物本身所具有的存在形式，而是我們感受對象的一種主觀認識形式 空間是外感官的形式，即直觀一切外部現(xiàn)象的先天形式 時間是內(nèi)感官的形式，即直觀一切內(nèi)部現(xiàn)象(內(nèi)心狀態(tài))的先天形式 空間和時間不是客觀事物本身所具有的存在形式，而是我們感受對象的先天直觀條件三、先驗知性論1. 知性：與被動的感性直觀不同，知性活動是主動的在知性階段，先驗自我積極的運用先天思維形式對感性中獲得的現(xiàn)象進行綜合統(tǒng)一，進行知性加工2. 先天的思維形式一一范疇 量的范疇：單一性、多數(shù)性、全體性 質(zhì)的范疇：實在性、否定性、限制性 關(guān)系范疇：實體與偶性、原因與結(jié)果、主動與受動 模