西方哲學(xué)史知識(shí)重點(diǎn)

1、、培根“四假相說”1 提岀的原因：從根本的理論上尤其是認(rèn)識(shí)論根源上來徹底地深刻地批判經(jīng)院哲學(xué)。2 具體內(nèi)容(1) 假相的含義：假相(亦譯作“幻相”、“偶像”)，即盤踞在人的頭腦中的一些錯(cuò)誤觀念，它們形成了成 見或偏見，使人們不能正確地認(rèn)識(shí)到真理，嚴(yán)重妨礙了科學(xué)的復(fù)興。培根根據(jù)這些錯(cuò)誤的不同來源把假相分為四 類，即“種族假相”、“洞穴假相”、“市場(chǎng)假相”和“劇場(chǎng)假相”，并對(duì)它們進(jìn)行了深刻的分析和批判?！胺N族假相”：指人性的缺陷，即人類在認(rèn)識(shí)事物時(shí)，總是以自己的主觀感覺為尺度，而不是以宇宙本身為尺 度，從而陷入主觀主義，歪曲了事物的真相。“洞穴假相”：指?jìng)€(gè)體差別造成的缺陷，即由于個(gè)人的天性不同、每

2、個(gè)人所受的教育不同而形成的個(gè)人的偏見， 它猶如每個(gè)人都有自己所處的“洞穴”。相當(dāng)于“坐井觀天”。“市場(chǎng)假相”：指語言交往中產(chǎn)生岀的誤解，即人們?cè)谙嗷ソ煌校捎谟迷~的錯(cuò)誤和混亂而造成的假相。“劇場(chǎng)假相”：指各種哲學(xué)體系以及流行理論造成的錯(cuò)誤，即人們盲目崇拜各種傳統(tǒng)的哲學(xué)體系和錯(cuò)誤的證明法 則，并將其移入人的心中而造成的偏見。3 “四假相說”的意義(1) 雙重性；不僅在于批判經(jīng)院哲學(xué)的各種錯(cuò)誤，而且更在于提岀自身的哲學(xué)主張和思想。(2) 普遍性；不僅揭露了經(jīng)院哲學(xué)產(chǎn)生錯(cuò)誤的各種根源，也深刻地揭示了導(dǎo)致人們認(rèn)識(shí)主觀性和片面性的種種認(rèn) 識(shí)論根源。(3) 啟發(fā)性；啟發(fā)人們消除錯(cuò)誤的根源并獲得正確的知識(shí)

3、。(4) 局限性；沒有揭示錯(cuò)誤的社會(huì)歷史上的認(rèn)識(shí)根源。(如階級(jí)根源等)二、笛卡爾一、天賦觀念一一唯理論的起點(diǎn)天賦觀念：清楚明白、不證自明的真觀念，如幾何學(xué)的公理、邏輯學(xué)的基本規(guī)律以及上帝的觀念等。因此,(1) 原因：感覺經(jīng)驗(yàn)不可靠， 因?yàn)闀?huì)隨著條件的改變而改變，所以不能成為哲學(xué)和其他知識(shí)體系的基礎(chǔ)。 只有與生俱來的天賦觀念才能成為哲學(xué)的基礎(chǔ)。(2) 區(qū)分三類觀念：外來的：依賴感覺；自我制造的(虛構(gòu)的觀念)：憑借想象；天賦的：岀于純粹的理智。(3) 含義：是人在岀世之前由上帝引入人心中的，由理性直覺獲得的不證自明的觀念。(4) 特點(diǎn)： 首先，它決不能來自感官或想像，而是存在于理智中的，僅憑我們的

4、理解得來的； 其次，它必須是清楚明白、無可置疑的。一切清楚明白的觀念就是天賦觀念； 最后，它是普遍有效的，是對(duì)事物的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，是永恒的真理?！盎?5) 意義：天賦觀念在笛卡爾哲學(xué)中具有舉足輕重的地位和意義，它相當(dāng)于“理性工具”、“邏輯形式” 本原理”或“基本觀念”等，其中最重要的是哲學(xué)的基本原理，因?yàn)樗钦麄€(gè)哲學(xué)體系的岀發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。二、“我思故我在”普遍懷疑的結(jié)論(1 )邏輯思路唯一無可懷疑的東西一一“懷疑”本身一一懷疑是一種思想活動(dòng)一一思考活動(dòng)必須有一個(gè)承擔(dān)者一一作為懷疑主 體的“我”一一“我思故我在”(2) 分析首先，這里的“我”是精神性的實(shí)體即思想著、懷疑著的“我”而非物質(zhì)性的實(shí)體，“

5、思”與“我”沒有區(qū)別，思想一停止，“我”就不存在了其次，這一原理是建立在“凡思想必有一個(gè)思想者”的因果假定之上，因而由作為結(jié)果的“思”推岀了作為原因的“我”(3) “我”的本性 作為“思”的我：是懷疑活動(dòng)和理性思維活動(dòng)自身，因而必定是一個(gè)精神，一個(gè)理智或一個(gè)理性，也就是說，“我”的本性是精神，是精神自身。 作為“在”的我：是真實(shí)可靠的事實(shí)，是不可置疑的無時(shí)不在的東西，是永恒存在著的東西，因而它必定是實(shí) 體。 結(jié)論：所以，“我”的本性就是一個(gè)心靈實(shí)體或者精神實(shí)體。（4 ）作為心靈實(shí)體的“我”的特點(diǎn) 不依賴于身體，不需要任何地點(diǎn)、場(chǎng)所、原因便可以存在，它不依賴任何物質(zhì)性（既定的客觀事物）的東西。

6、具有普遍性，它概括的是一切精神活動(dòng)或意識(shí)活動(dòng)，諸如懷疑、領(lǐng)會(huì)、肯定、否定、愿意、不愿意、想象、感 覺等等。（5）作為第一原理的“我思故我在”的實(shí)質(zhì)“我思”和“我在”其實(shí)是等同的，也就是說，不論是“我思”還是“我在”，都是精神實(shí)體。（6）“我思故我在”的歷史意義笛卡爾以其“我思”而開了近代哲學(xué)之先河的創(chuàng)始人的地位。笛卡爾的“我思”具有劃時(shí)代的重要意義，為近 代哲學(xué)奠定了反思性、主體性原則和理性主義等基本特征，標(biāo)志著近代哲學(xué)的開端。“我思故我在”雖然是形而上學(xué)的第一原理，但是這并不意味著主觀性的存在就是哲學(xué)的最高范疇。因?yàn)檫@一 命題實(shí)際上僅僅確定了我在思維，并沒有確定任何思維內(nèi)容的真理性。在笛卡爾

7、看來，這還有賴于我們對(duì)上帝存 在的證明。三、論證上帝存在（1）論證上帝存在A在第一哲學(xué)沉思集的第三個(gè)沉思中，笛卡爾認(rèn)為：其一，凡是清楚明白、不可置疑的觀念必為真（即天賦觀念）其二，在我心中有一個(gè)清楚明白的無限完滿的存在的概念，我將之稱為“上帝”其三，結(jié)果不能大于原因一一不完滿的“我”不可能是一個(gè)無限完滿的“上帝”觀念的原因，即“上帝”觀念必 然只能由上帝那里而來。B笛卡爾用另一種方式補(bǔ)充論證了上帝的存在：“上帝”這一概念是無限的、全知全能的、單一不可分的、永恒的、完美無缺的；“不存在”代表了一種不完美，這是和“上帝”這一完美無缺的概念相矛盾的，因而在“上帝”的概念中， 必然包含著實(shí)體性的存在。

8、（2）上帝存在的特征：A是處在我的心靈之外的實(shí)體，無可置疑。B具有最高的完滿性和永恒性。 C是一切不完滿性存在的終極原因。從上帝的完滿性和“我”的不完滿性的關(guān)系表明：上帝是“我”存在的最終原因，也就是說，“我”是由上帝 創(chuàng)造的結(jié)果。所以上帝又是具有創(chuàng)造性的精神實(shí)體。（3 ）上帝存在證明的意義：保證了從狹隘的自我向廣闊的心物二元論世界的過渡；保證心物兩個(gè)世界的獨(dú)立發(fā)展，即保證了物質(zhì)世界的真實(shí)性，也保證了觀念世界的可靠性；上帝存在的證明只是從“我”到“世界”之間的跳板和中介，使笛卡爾擺脫了懷疑論和唯我論的困境，在其建 立了二元論的世界觀之后即可退場(chǎng)。四、身心交感說1、心身關(guān)系（基本問題）既是物質(zhì)實(shí)

9、體又是精神實(shí)體的“人”的身心相互作用的存在； 肉體受到外物刺激心靈作岀反應(yīng) 心靈中產(chǎn)生想法肉體按此作岀行動(dòng) 即在人身上物質(zhì)和精神會(huì)發(fā)生交感作用（1）心身的界定 心：指作為個(gè)體的“我"的靈魂或心靈。 身：指作為個(gè)體的“我”的身軀或肉體。（2 ）心身之間的關(guān)系 在現(xiàn)實(shí)的生活中，二者是處于和諧統(tǒng)一、協(xié)調(diào)一致的關(guān)系狀態(tài)之中。 在理論上，由于二元論的立場(chǎng)，二者應(yīng)該是互不相干，相互獨(dú)立活動(dòng)的。也就是說，在理論上，應(yīng)該是心身二 元論。 結(jié)論：心身的和諧統(tǒng)一不過是一種表面現(xiàn)象，而在本質(zhì)上二者是互相獨(dú)立的。（3）實(shí)質(zhì)：是心靈和物質(zhì)之間的關(guān)系在個(gè)體人之上的反映。2、心身交感說（1 ）基本觀點(diǎn) 我們實(shí)際上

10、是靈魂與肉體的聯(lián)合體，兩者雖然不同，但卻密切聯(lián)系，能夠協(xié)調(diào)一致。 心靈和肉體協(xié)調(diào)一致的深層原因并非是心靈和物質(zhì)的相互作用，也不是上帝的直接作用，而只在于人體自身內(nèi)部，這就是人體大腦中的松果腺的腺體，它是心靈和肉體兩個(gè)運(yùn)動(dòng)過程的交換臺(tái)。松果腺一一身心發(fā)生交感作用的場(chǎng)所（看一下即可：）笛卡爾認(rèn)為，松果腺是靈魂居住的地方，當(dāng)感官受到外物的刺激時(shí)，一種叫做“生精”（舊醫(yī)學(xué)概念）的血液精華就會(huì)沿著神經(jīng)和血管把這種刺激信號(hào)輸送到松果腺，作用于棲居在松果腺中的心靈，使之 產(chǎn)生關(guān)于外物的觀念；反過來，當(dāng)心靈產(chǎn)生了某種活動(dòng)的觀念時(shí)，它就在松果腺中把這種觀念傳達(dá)給“生精”， 再由后者通過神經(jīng)和血管傳遞到肌肉，使肌

11、肉發(fā)生收縮和舒張，從而引起身體的運(yùn)動(dòng)。3、心物二元論與身心交感說之間的矛盾心物二元論心物之間憑借上帝的權(quán)威來保證心物各行其道并協(xié)調(diào)一致先驗(yàn)身心交感說一一身心之間通過松果腺相互作用一一經(jīng)驗(yàn)兩種說法互相矛盾四、斯賓諾莎可能會(huì)出的名詞解釋：實(shí)體：在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西?！霸谧陨韮?nèi)”即不依賴他物而存在，“通過自身而被認(rèn)識(shí)”即關(guān)于 一個(gè)實(shí)體的概念不需要包含有他物，所以實(shí)體是在本體論和概念上都是獨(dú)立的。屬性：由知性看來是構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西。屬性是實(shí)體的本質(zhì)，也是人們認(rèn)識(shí)實(shí)體的方式。樣式：實(shí)體的分殊，即在他物內(nèi)通過他物而被認(rèn)識(shí)的東西。樣式是實(shí)體一種模式或影響，不能脫離實(shí)體而存在或 被認(rèn)識(shí)；樣式無

12、論是在本體論上還是在概念上都不是獨(dú)立的。）樣式有兩種：一是無限而永恒的樣式，直接由實(shí) 體的屬性決定，如廣延屬性下的運(yùn)動(dòng)和靜止，以及思維屬性下的無限的理智。二是有限而暫存的樣式，由實(shí)體的 分殊決定的個(gè)別事物，如廣延屬性下的個(gè)別物體與思維屬性下的個(gè)別觀念。個(gè)別樣式在時(shí)間上由在其之前的個(gè)別樣式所決定，在層級(jí)上由在其之上的無限的樣式所決定并最終決定于神的某種屬性。神：絕對(duì)無限的存在，具有無限“多”屬性的實(shí)體，其中每一屬性各表示無限永恒的本質(zhì)；神是一個(gè)無限的實(shí)體，即神具有無限的屬性并且沒有神不具有的屬性，但人類能夠認(rèn)識(shí)到的屬性是有限的只有思維和廣延。觀念觀念”是指外部事物的感覺和內(nèi)部心理活動(dòng)的反?。唇?jīng)

13、驗(yàn)），在心靈上所留下的痕跡，是表示人的心靈所 知覺、所思想的直接對(duì)象、材料和基本元素。感覺經(jīng)驗(yàn)：是對(duì)外界事物進(jìn)行感受從而形成關(guān)于外界事物的觀念，是一種外在經(jīng)驗(yàn)。反省經(jīng)驗(yàn)：對(duì)內(nèi)心活動(dòng)的關(guān)注，對(duì)我們的知覺、思維、情緒活動(dòng)等內(nèi)在狀態(tài)和過程進(jìn)行認(rèn)識(shí)，是一種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。一、實(shí)體一元論1定義：在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西。“在自身內(nèi)”即不依賴他物而存在，“通過自 身而被認(rèn)識(shí)”即關(guān)于一個(gè)實(shí)體的概念不需要包含有他物，所以實(shí)體是在本體論和概念上都是獨(dú) 立的。2關(guān)于實(shí)體的規(guī)定：實(shí)體是“自因”；實(shí)體是無限的；實(shí)體是永恒的；實(shí)體是不可分的；實(shí)體 是惟一的。3 實(shí)體一元論（泛神式的一元論）基本觀點(diǎn)是：實(shí)體即神或自然。

14、（1）實(shí)體是神：斯賓諾莎所說的“神”并非宗教神學(xué)意義上的人格神，而是以泛神論的方式 表述了世界最高原因的統(tǒng)一性。論證過程：神必然存在且具有所有屬性，因此任何其他實(shí)體如果存在，則將會(huì)與神具有某種相同的屬性，又因?yàn)椴荒苡袃蓚€(gè)具有同樣屬性的實(shí)體所以除神以外別無實(shí)體。除了神以外，不能有任何實(shí)體，也不能設(shè)想任何實(shí)體。（2）實(shí)體是自然：這里的自然不是與神分離的神的造物，而是與神同一的神圣力量。自然與 神的關(guān)系即為樣式與實(shí)體的關(guān)系， 樣式是實(shí)體的分殊，所以這里的自然是神的本性內(nèi)在的必然 流出。4實(shí)體一元論的意義（1）否定了人格神和超自然神的存在，反對(duì)古典神創(chuàng)論。（2） 深刻體現(xiàn)了唯物主義和無神論的基本原則，

15、對(duì)十八世紀(jì)法國哲學(xué)有很大的影響。（3） 堅(jiān)持了一元論思想，體現(xiàn)了世界的統(tǒng)一性。五、洛克一、批判天賦觀念（1）洛克對(duì)天賦觀念的批判是對(duì)當(dāng)時(shí)一種普遍思潮的批判，不是具體針對(duì)某一種天賦觀念理 論（2）洛克批駁用“普遍同意”來支持天賦觀念的觀點(diǎn)。一是，世界上根本就沒有“普遍同 意”的東西。二是，即使有普遍同意的東西，也不見得是天賦的，我們完全可以通過其他途徑 來形成普遍同意的觀念。（3）批判天賦的實(shí)踐性原則。洛克認(rèn)為人類的實(shí)踐性道德原則都是 歷史習(xí)俗的產(chǎn)物，因時(shí)因地而異且與功利性相關(guān)（4）批判天賦觀念說的意義：為知識(shí)起源于 經(jīng)驗(yàn)的理論掃除障礙，成為經(jīng)驗(yàn)主義反對(duì)先驗(yàn)論的經(jīng)典批判，為經(jīng)驗(yàn)主義的發(fā)展奠定了基

16、礎(chǔ)。二、白板說1. “白板說”是主張認(rèn)識(shí)來源于經(jīng)驗(yàn)的一種哲學(xué)思想。洛克認(rèn)為人的心靈如同一張白板，人的 一切觀念和知識(shí)都是外界事物在白紙或白板上留下的痕跡，最終都源于經(jīng)驗(yàn)。2. 經(jīng)驗(yàn)，觀念的來源，有感覺經(jīng)驗(yàn)和反省經(jīng)驗(yàn)兩種。感覺經(jīng)驗(yàn)是對(duì)外界事物進(jìn)行感受從而形成 關(guān)于外界事物的觀念，是一種外在經(jīng)驗(yàn)。反省經(jīng)驗(yàn)對(duì)內(nèi)心活動(dòng)的關(guān)注，對(duì)我們的知覺、思維、 情緒活動(dòng)等內(nèi)在狀態(tài)和過程進(jìn)行認(rèn)識(shí)，是一種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。感覺經(jīng)驗(yàn)和反省經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的結(jié) 果就形成了簡(jiǎn)單觀念。3簡(jiǎn)單觀念特性：（1）強(qiáng)入性。我們無法拒絕和改變它們。（2）單純的、不可再分的。（3） 實(shí)在的。由外界事物的作用引起的，有客觀的根據(jù)。4復(fù)雜觀念。復(fù)雜觀念

17、是在簡(jiǎn)單觀念的基礎(chǔ)上對(duì)簡(jiǎn)單觀念進(jìn)行加工、組合、歸類、推演 形成的。它是由心靈主動(dòng)制造出來的，在感性世界中不一定有對(duì)應(yīng)物。復(fù)雜觀念有三類：（1）樣式：把若干個(gè)簡(jiǎn)單觀念組合起來形成的（2）關(guān)系：對(duì)簡(jiǎn)單觀念進(jìn)行 比較而形成的觀念（3）實(shí)體：支撐著使簡(jiǎn)單觀念成為整體的“實(shí)在性基質(zhì)”。三、實(shí)體學(xué)說1、實(shí)體觀念（1）實(shí)體不是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。不能通過感覺和反省直接感知到實(shí)體，實(shí)體是我們對(duì)一個(gè)個(gè)可感 性狀進(jìn)行組合、抽象的結(jié)果。（2）我們對(duì)實(shí)體不具有任何確定性的知識(shí)，但我們必須假定實(shí)體的真實(shí)存在，否則事物的可 感性狀就無從附著。雖然無法認(rèn)識(shí)實(shí)體，但洛克相信實(shí)體是存在的。（3）實(shí)體脫離經(jīng)驗(yàn)存在，即是一種形上存在。實(shí)體

18、有兩種。物質(zhì)實(shí)體：感覺觀念所附著的基 質(zhì)。精神實(shí)體：反省觀念所附著的基質(zhì)。（4）實(shí)體有兩種本質(zhì)。實(shí)在本質(zhì)：潛藏在物體的各種可感屬性背后、并且支撐著這些屬性的 實(shí)在構(gòu)造。這種構(gòu)造是我們無法認(rèn)識(shí)的。名義本質(zhì)：我們通常所使用的“種名”、“屬名”， 如“人”、“馬”、“黃金”等，即語言的抽象。抽象的名稱只是人們?yōu)榱藗鬟_(dá)知識(shí)而制造出 來的復(fù)雜觀念，并不能使我們真正認(rèn)識(shí)物體的實(shí)在構(gòu)造。四、物體的性質(zhì)1、性質(zhì)定義：對(duì)象或物體在我們心中產(chǎn)生任何觀念的能力，就是其所具有的性質(zhì)。2、兩種性質(zhì)（1）第一性質(zhì)。是“真正存在于物體本身中的質(zhì)”。如：事物的廣袤、形狀、等，是事物本身所固有的，與物體共存亡，感知的對(duì)象。（2

19、）第二性質(zhì)。事物在我們心中產(chǎn)生色、聲、香、味等觀念的能力。不是事物本身所具有的，而是我們對(duì)事物進(jìn)行感覺的一種結(jié)果。（3） 作用原理：微粒論洛克認(rèn)為，無論是第一性質(zhì)還是第二性質(zhì)形成的觀念，其原理都是由物體的第一性質(zhì)中發(fā)射出 的某些不可覺察的物體微粒作用于人的感官引起的。3、評(píng)價(jià)1沿襲了實(shí)體理論上的懷疑主義態(tài)度。洛克對(duì)物體本身性質(zhì)和其在人心中產(chǎn)生觀念的闡述比較 含糊。他的物體性質(zhì)學(xué)說只是一種“假設(shè)”而非自認(rèn)為事實(shí)上必定如此。2認(rèn)識(shí)論上具有機(jī)械性。六、萊布尼茨一、“單子論”不可分的點(diǎn)與連續(xù)性的統(tǒng)一，他相信有無數(shù)個(gè)實(shí)體，即單子，他否認(rèn)物質(zhì)實(shí)體的存在，認(rèn)為單子是精神性的 點(diǎn)，即無限個(gè)單子就是無限的靈魂；

20、承認(rèn)單子論只是一個(gè)假說，作為一種理論模型，單子論具有很強(qiáng)的開放性； 單子論的意義不止是哲學(xué)的，并且具有數(shù)學(xué)與物理學(xué)的意義；與宇宙大爆炸理論類似，可以把單子論看做屬于科 學(xué)哲學(xué)的一種科學(xué)假說或科學(xué)理論模型。形式的原子一一單子，單子不是物質(zhì)而是精神性的實(shí)體，是真正不可分的點(diǎn)；單子具有能動(dòng)性，是一個(gè)能動(dòng)的實(shí) 體，它的精神能力是其能動(dòng)的根源；單子是能動(dòng)的精神實(shí)體，整個(gè)世界就是由無限多的單子構(gòu)成。單子的特性：（1）單純性。單子是單純的精神實(shí)體（2）復(fù)多性（3）永恒性（4）獨(dú)立性（5）質(zhì)的區(qū)別，質(zhì)的差別就是精神上的不同規(guī)定性（6）單子是自因 。單子世界的兩條基本規(guī)律 1）差異律：世界上沒有任何兩個(gè)單子是完

21、全相同的，每個(gè)單子和每個(gè)單子在知覺能力 上都有著微妙的差異 2 ）連續(xù)律：“自然界不作飛躍”，任何兩個(gè)相近的單子間都不會(huì)有截然的間斷，都可以插 進(jìn)無數(shù)個(gè)中間狀態(tài)的單子。兩條規(guī)律保證了每一個(gè)單子都是不可分的點(diǎn)，而整個(gè)單子序列卻具有從不間斷的連續(xù)性“有紋路的大理石”（1）對(duì)天賦觀念學(xué)說與經(jīng)驗(yàn)論的綜合，我們的心靈既不是白板，也不是具有一些與生俱來的天賦觀念，而是具 有一些先天的紋路，但卻需要后天的加工才能成型（2）先天的東西不是觀念而是一些潛在的稟賦、傾向和習(xí)性，需要通過感覺經(jīng)驗(yàn)的刺激，使這些先天的稟賦、 傾向和習(xí)性變成清楚明白的觀念（3）根據(jù)單子的性質(zhì)，作為一種天然的稟賦，我們所有的觀念都潛藏在心

22、中，需要通過經(jīng)驗(yàn)的加工才能從潛能成為現(xiàn)實(shí)，內(nèi)心中某些精細(xì)的體驗(yàn)在沒有進(jìn)行反思之前是難以察覺的一一無意識(shí)觀點(diǎn)的提岀，不過對(duì)萊布尼茨來說，這些不可察覺的混沌朦朧狀態(tài)其實(shí)就是“預(yù)定的和諧”在心靈中原本的樣子（4）經(jīng)驗(yàn)的刺激只是一種媒介或手段，先天的東西才是真正起決定作用的對(duì)洛克“白板說”的反駁 （1）通過感覺經(jīng)驗(yàn)得到的知識(shí)是特殊的和個(gè)別的，無法通過感覺經(jīng)驗(yàn)建立具有普 遍必然性的真理一一必然真理的證明不需要個(gè)例即不依賴感覺（2）對(duì)“反省”觀念來源的反駁，“反省”關(guān)注的是內(nèi)心的觀念而不是外來的經(jīng)驗(yàn)（3）認(rèn)識(shí)論問題是一個(gè)理性提升的問題，觀念從潛能變成現(xiàn)實(shí)的過程是理性的自我提升和自我啟蒙的過程貝克萊七、貝克

23、萊一、“物是觀念的集合”（1）兩種觀念：想象的觀念，是由人們自己的意志使之產(chǎn)生或消滅的。 它是不清晰的，是任意產(chǎn)生和消滅的， 是不穩(wěn)定的和隨意的。它在心靈中延續(xù)感覺觀念，同時(shí)造成虛幻或錯(cuò)覺，認(rèn)為感覺觀念是客觀 的存在。感覺的觀念：是由外部原因通過人的心靈能力而引起來的觀念。特點(diǎn)：首先，這些觀念十分 清晰、明確、固定，不能由我們的意志任意加以改變。其次，這些觀念往往形成了某種固定的 集合，它們同時(shí)出現(xiàn)，同時(shí)消失。最后，這些觀念是穩(wěn)定的和有秩序的。感覺觀念由此而形成 固定的集合，標(biāo)志說一種穩(wěn)定的存在，這就是所謂的“事物”。兩種觀念的關(guān)系：感覺觀念是基礎(chǔ)，想象觀念是對(duì)感覺觀念的主觀組合和分解，并在心

24、靈延 續(xù)它的存在。感覺觀念和想象觀念共同構(gòu)成世界中的一切事物，也就說觀念構(gòu)成了事物。所以，事物是觀念的固定集合，即物是觀念的集合。二、“存在就是被感知” 觀念只有被心靈感知才存在，如果它不被心靈所感知，它就不存在，觀念是被心靈感知而存在的，它只能存在于 心靈之內(nèi)。貝克萊把事物看做是可感性質(zhì)的觀念的集合，就取消了可感事物的實(shí)體，觀念的存在就在于被感知， 等于說物的存在就在于被感知。既然事物是觀念的集合，觀念又離不開我們的感受和心靈，因此，“存在就是被 感知"，這是主觀唯心主義。八、費(fèi)希特自我非我正反合 費(fèi)希特取消了自在之物的本體地位；自在之物化為從“自我”中產(chǎn)生的“非我；通過正題、 費(fèi)

25、希特反題、合題的三段式來表述自己的哲學(xué)。1、正題：“自我設(shè)定自身”，“自我”作為唯一的本體或原始項(xiàng)，首先要設(shè)定和確立自己 “自我”是自由的，它不受任何東西的限制“自我”是自因的，它自己決定自己，不再需要?jiǎng)e的原因，“自 我”相當(dāng)于古希臘哲學(xué)所探討的本原，相當(dāng)于上帝，它構(gòu)成了世界的原始項(xiàng)2、反題：“自我設(shè)定非我”，“自我”不僅要設(shè)定自身，還要設(shè)定一個(gè)與自己不同的東西即“非我”“非我” 是“自我”的對(duì)立面，康德的自在之物，唯物主義的客觀世界，與思維對(duì)立的存在“自我”必須設(shè)定一個(gè)東西 來限制自己，才能真正的成為“自我”，此時(shí)“自我”并不知道“非我”就是自己設(shè)定的，反而以為它是客觀存 在的自在之物，沒有

26、實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)的“自我”在“非我”面前是被動(dòng)的，費(fèi)希特哲學(xué)的主觀唯心主義特點(diǎn)的體現(xiàn) 思維產(chǎn)生存在，主體產(chǎn)生客體，自我產(chǎn)生自在之物3、合題：“自我設(shè)定自身和非我"“自我”意識(shí)到了它不僅設(shè)定了自身而且也設(shè)定了 “非我”“自我”和“非我”都是被“自我”所設(shè)定，因此 在設(shè)定過程中就有一種相互限制的作用“自我”限制“非我”就是實(shí)踐活動(dòng)“非我”限制“自我”則是認(rèn)識(shí) 活動(dòng)“自我”和“非我”相互限制的過程就是實(shí)踐活動(dòng)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的過程，實(shí)踐和認(rèn)識(shí)是不可分割的聯(lián)系在一 起的，“自我”把自身從一個(gè)無意識(shí)的“自我”提升到一個(gè)具有自我意識(shí)的“絕對(duì)自我”，超越了自我和非我之 間的對(duì)立而實(shí)現(xiàn)了二者的同一?！敖^對(duì)自我

27、”是全人類的自我，絕對(duì)自我中，主觀與客觀、思維與存在、實(shí)踐與 認(rèn)識(shí)這一切對(duì)立的東西全都達(dá)到了同一。合題階段是費(fèi)希特哲學(xué)完成的終點(diǎn)。4、總結(jié)：“自我”構(gòu)成了費(fèi)希特哲學(xué)的起點(diǎn)和終點(diǎn)“自我”設(shè)定自身和設(shè)定對(duì)象的過程既是一個(gè)實(shí)踐的過 程，又是一個(gè)認(rèn)識(shí)的過程“自我”在這個(gè)過程中實(shí)現(xiàn)了對(duì)對(duì)象和自身的認(rèn)識(shí)，發(fā)展為“絕對(duì)自我”。這一知識(shí) 構(gòu)造的過程分為三步：感性、知性和理性八、休謨一、懷疑論1. 休謨從徹底的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)岀發(fā)，認(rèn)為唯物主義者主張有一個(gè)獨(dú)立存在的外部世界，我們心中的知覺是它的摹本或表象，乃是毫無根據(jù)也是無法證明的偏見。而唯心主義者將感覺的來源歸結(jié)為心靈或是上帝同樣沒有根據(jù)。2. 作為經(jīng)驗(yàn)主義結(jié)局的

28、懷疑主義：洛克和貝克萊的經(jīng)驗(yàn)主義的發(fā)展為休謨的懷疑主義提供了理論準(zhǔn)備。他們的哲 學(xué)都有一個(gè)共同的目的即鏟除懷疑主義。但在休謨看來，他們的觀點(diǎn)是無效的，因?yàn)樗麄儧]有將經(jīng)驗(yàn)主義的原則貫徹到底，休謨認(rèn)為，如果我們徹底的依靠經(jīng)驗(yàn)，把知識(shí)嚴(yán)格限制在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)，那么我們只能贊成懷疑主義。3. 休謨?cè)诟杏X的來源問題上的確持存疑的態(tài)度，認(rèn)為我們的感覺究竟從何而來是不可能知道的。但沒有因?yàn)楦杏X的來源是可疑的就不要感覺了，他認(rèn)為可以合適地解釋感覺經(jīng)驗(yàn)。休謨的懷疑論不是一種徹底的懷疑論，而是溫和的懷疑論。二、因果觀念(試論述“習(xí)慣是人生的偉大指南?！?因果知識(shí)的形成：(1) 形成的前提：因果關(guān)系。 因果關(guān)系的含義：

29、因果關(guān)系是指兩個(gè)具有某種聯(lián)系的事實(shí)之間的先后恒常關(guān)系。 因果關(guān)系的來源：因果關(guān)系來源于經(jīng)驗(yàn)歸納。 經(jīng)驗(yàn)歸納的特點(diǎn)：第一，是從已知到未知之間的邏輯跳躍；第二，是感覺經(jīng)驗(yàn)之間先后關(guān)系的恒常和固定。 經(jīng)驗(yàn)歸納的合理性問題：a、問題的提岀： 歸納推理如何從部分過渡到全體、從個(gè)別過渡到一般，從過去過得到未來，這就是歸納推理如 何在邏輯上得到證明的問題，也就是經(jīng)驗(yàn)歸納的合理性問題。b、解決問題的立場(chǎng)：存疑。因?yàn)槲覀兊男撵`能力只能以知覺為活動(dòng)的對(duì)象，而知覺必定是已經(jīng)進(jìn)入到心靈中的 單一的意識(shí)活動(dòng)，所以對(duì)于還沒有進(jìn)入心靈的知覺是不能感知的，因此也必定不能理解一般和全體。這樣，經(jīng)驗(yàn) 歸納岀來的事實(shí)是否具有必然性

30、是完全不知道的，我們只能承認(rèn)它們的或然性和可能性，但這種或然性和可能 性也在一定程度上表明了經(jīng)驗(yàn)歸納的合理性。 結(jié)論二：因果關(guān)系不具有必然性，而只具有或然性。（2）形成的中介：因果觀念 含義：因果觀念是指經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之間的先后關(guān)系經(jīng)過多次重復(fù)之后，就能在人的心靈中形成一種恒常會(huì)合的觀念，這就是因果觀念（因果性的觀念），休謨稱之為習(xí)慣。 來源：因果觀念來源于人的心靈，是由因果關(guān)系在人的心靈引起的。 特點(diǎn)：習(xí)慣屬于人的心靈活動(dòng)，一旦形成了就與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)。 意義：習(xí)慣是人生的偉大指南。習(xí)慣脫離經(jīng)驗(yàn)而恒久地存在于人的心靈之中，因此可以作為經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的先導(dǎo)， 最終能形成具有聯(lián)系性的知識(shí)。（雖然是或然性聯(lián)系）（3

31、）形成的方式：因果關(guān)系和因果觀念的相互作用（4）結(jié)論五：知識(shí)是由習(xí)慣聯(lián)想所獲得的，知識(shí)不具有普遍必然性，而只具有或然性。知識(shí)只局限在觀念的范 圍之內(nèi)，與廣闊的外部世界沒有關(guān)系九、謝林“同一哲學(xué)”1、“絕對(duì)同一"（名詞解釋）：是主體和客體的絕對(duì)同一，是主體和客體尚未分離的本原，是絕對(duì)的理性或精神，主體和客體、觀念和實(shí)在不可分割地結(jié)合在這種絕對(duì)理性之中，它就是宇宙的大全本身或絕對(duì)本身，無物存 在于絕對(duì)之外，萬物都在絕對(duì)之中，絕對(duì)是主體和客體的唯一存在方式或唯一來源和本原。十、黑格爾1、絕對(duì)精神（名詞解釋）：絕對(duì)精神指萬物最初的原因與內(nèi)在的本質(zhì)，先于自然界與人類社會(huì)永恒存在的實(shí)在。黑格爾在

32、普魯士國家制度中實(shí)現(xiàn)了自己的客觀精神領(lǐng)域的最終目的，便開始返回自身進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)。精神哲學(xué)進(jìn)入最后階段，即絕對(duì)精神階段。絕對(duì)精神階段是絕對(duì)精神實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)的場(chǎng)所，經(jīng)歷了藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三個(gè)環(huán)節(jié)。2、關(guān)于絕對(duì)精神的辯證法問題：絕對(duì)精神的自否定運(yùn)動(dòng)，在絕對(duì)精神的生長(zhǎng)過程中，它不斷否定著自己，又不斷揚(yáng)棄著對(duì)自己的否定。揚(yáng)棄：取 其精華去其糟粕黑格爾通過絕對(duì)精神的自否定運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)了思維與存在的辯證統(tǒng)一，思維與存在是同一個(gè)絕對(duì)精神的不同發(fā)展階段，對(duì)立就是與自己的對(duì)立，同一也是與自己的同一，他辯證的、歷史的、根本的實(shí)現(xiàn)了思維與存在的同一，不 存在外在的對(duì)立，所有的對(duì)立都是自己否定自己、自己反對(duì)自己、自己回歸自

33、己，這種不斷走岀自身又不斷重返 自身的過程就被表述為“肯定一一否定一一否定之否定”三段式，這就是黑格爾的思辨哲學(xué)或“絕對(duì)唯心主義”既不是主觀唯心主義，也不是客觀唯心主義，而是把主觀與客觀、主體與實(shí)體、理論與實(shí)踐、天上地下一網(wǎng)打盡 的“絕對(duì)”唯心主義，黑格爾的思辨哲學(xué)顯示了極其深刻的辯證法思想。十一、康德一、哥白尼式的革命（P389 P391）（一） 康德哲學(xué)面臨的問題（即德國古典哲學(xué)面臨的問題）：理性、自由和形而上學(xué)的問題。1、經(jīng)驗(yàn)論和唯理論相爭(zhēng)使哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論上走進(jìn)死胡同，使我們不僅不能證明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，而且使科 學(xué)基礎(chǔ)的理性也發(fā)生動(dòng)搖；2、更嚴(yán)重的事，理性與自由之間發(fā)生沖突。（說明：

34、由于近代哲學(xué)家們倡導(dǎo)科學(xué)理性，所以他們?cè)噲D將科學(xué)方 法推廣到人類知識(shí)的一切領(lǐng)域，他們相信，無論自然、社會(huì)還是人類自己都服從于統(tǒng)一的自然因果律，于是人和 萬物就沒有什么不同了。在這樣的情況下，當(dāng)科學(xué)領(lǐng)域貫徹于人類知識(shí)的所有領(lǐng)域時(shí)，人本身的價(jià)值和尊嚴(yán)都成 了問題。）3、形而上學(xué)的問題（三者中最為重要）如果形而上學(xué)不能被證明是科學(xué)，那么人類知識(shí)大廈就面臨失去基礎(chǔ)的危險(xiǎn)。(二) 哥白尼式的革命：在認(rèn)識(shí)論的問題上，康德主張調(diào)和“經(jīng)驗(yàn)論”和“唯理論”。他一方面同意經(jīng)驗(yàn)論的原則一一一切知識(shí) 都必須來源于經(jīng)驗(yàn)；另一方面贊同唯理論對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的批判對(duì)科學(xué)知識(shí)來說僅有經(jīng)驗(yàn)是不夠的，它們的普遍性只能先天的。由此，我們陷

35、入了兩難的困境：知識(shí)建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上不可能有普遍必然性；而要有普遍必然性就必 須是先天的?？档掠靡痪湓挃[岀這個(gè)難題：我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗(yàn)對(duì)象？按照形而上學(xué)關(guān)于知識(shí)的傳統(tǒng)觀念，知識(shí)必須符合對(duì)象才能成為真實(shí)可靠的知識(shí)，我們永遠(yuǎn)無法證明科 學(xué)知識(shí)的普遍必然性。因?yàn)槲覀儫o法說明外部事物及其屬性是如何挪到我們的意識(shí)中來的，更不能證明建立在經(jīng) 驗(yàn)基礎(chǔ)上的知識(shí)如何具有普遍性?？档滦纬梢环N奇怪的觀點(diǎn)：哥白尼可以把地球與太陽之間的關(guān)系顛倒過來，設(shè)想不是太陽圍繞地球轉(zhuǎn)， 而是地球圍繞太陽轉(zhuǎn)。按照這個(gè)思路來，我們可以把知識(shí)與對(duì)象之間的關(guān)系顛倒過來，看一看讓對(duì)象符合知識(shí)亦 即主體固有的認(rèn)識(shí)形式會(huì)有什么結(jié)果。在康德

36、看來問題由此得到了解決：一方面我們的知識(shí)建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，另一方面進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主 體自身有一套認(rèn)識(shí)形式，這些認(rèn)識(shí)形式在經(jīng)驗(yàn)之前并作為經(jīng)驗(yàn)條件而存在于我們的頭腦中，因此使知識(shí)有了普遍 必然性。經(jīng)驗(yàn)為知識(shí)提供材料，而主體則為知識(shí)加工整理提供形式。知識(shí)就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗(yàn)的，就其形式而言 是先天的，普遍必然性由此得到證明。這就是“哥白尼式的革命”的康德哲學(xué)革命！二、純粹理性批判“純粹理性批判”的兩大任務(wù)(1 )通過對(duì)“一般理性能力”的批判來展現(xiàn)理性所具有獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的“先天知識(shí)”，尤其是作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的“先 驗(yàn)邏輯”(2) 論證建立一種科學(xué)的“形而上學(xué)"的可能性，要建立科學(xué)的形而上學(xué)，首先要

37、建立起“先驗(yàn)哲學(xué)"，先驗(yàn)哲學(xué)是能夠使形而上學(xué)成為可能的科學(xué)純粹理性批判關(guān)于理性認(rèn)識(shí)的部分主要分為兩方面：分為先驗(yàn)感性論和先驗(yàn)邏輯，先驗(yàn)邏輯一是先驗(yàn)知性論，二是先驗(yàn)理性論二、先驗(yàn)感性論康德把研究感性先天直觀形式的理論稱為先驗(yàn)感性論，他認(rèn)為空間與實(shí)間是感性的直觀形式。(1) 康德的時(shí)空觀 時(shí)間和空間并不是客觀事物本身所具有的存在形式，而是我們感受對(duì)象的一種主觀認(rèn)識(shí)形式 空間是外感官的形式，即直觀一切外部現(xiàn)象的先天形式 時(shí)間是內(nèi)感官的形式，即直觀一切內(nèi)部現(xiàn)象(內(nèi)心狀態(tài))的先天形式 空間和時(shí)間不是客觀事物本身所具有的存在形式，而是我們感受對(duì)象的先天直觀條件三、先驗(yàn)知性論1. 知性：與被動(dòng)的感性直觀不同，知性活動(dòng)是主動(dòng)的在知性階段，先驗(yàn)自我積極的運(yùn)用先天思維形式對(duì)感性中獲得的現(xiàn)象進(jìn)行綜合統(tǒng)一，進(jìn)行知性加工2. 先天的思維形式一一范疇 量的范疇：?jiǎn)我恍?、多?shù)性、全體性 質(zhì)的范疇：實(shí)在性、否定性、限制性 關(guān)系范疇：實(shí)體與偶性、原因與結(jié)果、主動(dòng)與受動(dòng) 模