淺析葉燮原詩的三大理論體系 古代文學(xué)與文學(xué)理論專業(yè)畢業(yè)論文

1、咸陽師范學(xué)院學(xué)生畢業(yè)論文（設(shè)計(jì)）袁 方教 授指導(dǎo)教師 _職 稱 _論文（設(shè)計(jì)）題目_ 院 （系）_ 專 業(yè) _學(xué) 號 _學(xué)生姓名 _摘 要葉燮的原詩被認(rèn)為是繼劉勰的文心雕龍之后的又一部頗具理論性和系統(tǒng)性的古代詩話研究性著作。而它的理論性最明顯地就體現(xiàn)在他的三大理論體系上，它們分別是詩學(xué)本體論理事情說、詩學(xué)創(chuàng)作論才膽識力說和詩學(xué)發(fā)展觀正盛衰變說。他在原詩中闡述的這三大體系并不是一個個獨(dú)立的部分而是一個環(huán)環(huán)相扣、邏輯性極強(qiáng)、系統(tǒng)性極佳的相當(dāng)完整的系統(tǒng)，而且在論述時一改詩學(xué)界的點(diǎn)說式的慣用體式，采用邏輯推理反復(fù)舉例論證的方法，更使得他的論述的理論性上得到很大的提高。本文就是以原詩為基礎(chǔ)，結(jié)合近些年的

2、研究成果對他的三大理論體系進(jìn)行闡述，并提出作者的一些新的疑問和見解。關(guān)鍵詞：葉燮；原詩；理事情；才膽識力；正盛衰變 AbstractThe On Poem of YeXie is considered as another ancient poetry research works with theory and systematic,which following with the Wen Xin Diao Long of LiuXie .And its theoretical is embodied obviously in his three theoretic system,They

3、were Poetry Ontology-Reason,matter,andemotiom,PoeticCreation-Talent,courage,knowledgand,strenth,and Poetic Development- The natual law and change,The three system in his workis not just a independent part but a quite complete system with the strong logic and excellent systematic,And it changed the h

4、andedness said of academic point of postures,which applyed logical reasoning and demonstration menthod to make him getting greatly improved on theoretical.This paper is on the baise of OnPoem, combines with the research in recent years to expound his three theory system and puts forward the author&#

5、39;s some new questions and opinions.Keywords:YeXie;OnPoem;Reason,matter,andemotiom;Talent,courage,knowledgand,strenth;The natual law and change目 錄引言1一、詩學(xué)本體論“理”、“事”、“情”說2二、詩學(xué)創(chuàng)造論“才”“膽”“識”“力”說5三、詩學(xué)發(fā)展觀正、盛、衰、變說7四、結(jié)論10參考文獻(xiàn)11謝 辭12引言葉燮的原詩被認(rèn)為是繼劉彥和的文心雕龍之后的，又一部頗具理論性和系統(tǒng)性的古代詩話研究性著作，被贊譽(yù)為“原詩是文心雕龍之后理論性和系統(tǒng)性最強(qiáng)的一部文學(xué)理

6、論著作”。1當(dāng)代學(xué)者金克木更是認(rèn)為，葉燮的原詩“幾乎可以說是前無古人”，“它不但全面，系統(tǒng)，深刻，而且將文學(xué)觀和宇宙觀合一”，“組成了完整的思想體系”。2葉朗在中國美學(xué)史大綱中則說：“葉燮確實(shí)可以被稱為中國十七世紀(jì)的偉大思想家而毫無愧色”。3既然葉燮的原詩這么有影響力，對于它的研究就是一件頗有意義的事情，接下來我們就來詳細(xì)地研究一下它的獨(dú)特之處和閃光之點(diǎn)。原詩成書于康熙二十五年（1686），這正好是葉燮罷官歸隱后第十年。但原詩問世在當(dāng)時并沒太大的影響力，反而“吳士起而訾謷”4，直到很久以后才對它進(jìn)行認(rèn)可，究其原因在于它對當(dāng)時的詩壇的率直批判有關(guān)，“當(dāng)時學(xué)術(shù)重視的是乾嘉學(xué)派考據(jù)求實(shí)之學(xué)，對理論研

7、究不太重視。而葉燮原詩的藝術(shù)辯證法，具有相當(dāng)?shù)撵`活性，在重考據(jù)的學(xué)問家看來，似乎就是不實(shí)，難以接受?！?關(guān)于葉燮的率直論述是和他的不媚權(quán)貴、對政治和文學(xué)有清醒的認(rèn)識分不開的，葉燮認(rèn)為：“人有一番大作用和稍有節(jié)概者，必有一番磊磊落落不可一世之意，決不肯隨聲附和，唯唯諾諾。”6所以他對當(dāng)時詩壇的批評是鋒利而準(zhǔn)確的。 葉燮的原詩是針對當(dāng)時盲目復(fù)古而陷入陳腐的七子派和片面追求創(chuàng)新而陷入偏狹淺率的公安派與竟陵派而提出的，它先是論證以“正盛衰變”的主張對詩歌發(fā)展論進(jìn)行重新評定用以抨擊“學(xué)詩者必師古人，論詩必緣盛唐”和“任性而發(fā)才是真聲”的主張7，這也是原詩的創(chuàng)作核心和最終目的；他不僅僅從現(xiàn)實(shí)的具體實(shí)例來論

8、證，緊接著又上升到“形而上”的高度去尋求文學(xué)的本質(zhì)上去，就是大千世態(tài)萬狀都是“以三語蔽之：曰理，曰事，曰情”8，大而定乾坤、運(yùn)日月，加之“文章者，所以表天地之情狀”，這樣所謂的“正盛衰變”的發(fā)展論就有了依托；最后他又從文學(xué)創(chuàng)作論上，分析作為詩人要如何把握文學(xué)的本質(zhì)和詩歌的發(fā)展變化。一、詩學(xué)本體論“理”、“事”、“情”說葉燮在原詩·內(nèi)篇中對文學(xué)進(jìn)行了一個定義：文章者，所以表天地萬物之情狀也。葉燮的這個定義是承接前代對于文學(xué)的定義而來的，劉勰在文心雕龍·原道里就說“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。9葉燮也認(rèn)可這個看法，他在己畦文集中又說道“凡觸于目，入于耳，會與心，宣之于

9、口而為言，惟詩則然，而為有情者所不能遁”， 葉燮.已畦文集（卷八）赤霞樓詩集序M，臺灣新文豐出版公司，1985：323詩歌就是這樣一種文學(xué)形式，它是由于天地萬物的各種情狀在人們眼睛看到、耳朵聽到之后，經(jīng)過詩人的興會，以某種形式表達(dá)出來，就形成了文章。因此他總結(jié)說“詩者情也，情依形則顯”。從這一點(diǎn)出發(fā)，他就引出了文學(xué)既然是“表天地萬狀之情狀”，那么這萬千的情狀的表達(dá)是否有一種內(nèi)在的原則呢？“自開辟以來，天地之大，古今之變，萬會之賾，日星河岳，賦物象形，兵刑禮樂，飲食男女，于以發(fā)為文章，形為詩賦，其道萬千。余得以三語蔽之：曰理、曰事、曰情，不出乎于此。”（原詩·內(nèi)篇下）葉燮認(rèn)為文學(xué)有內(nèi)在

10、的原則那就是“理”、“事”、“情”這樣一組范疇，提出了他的著名的理事情說，即詩學(xué)本體論，這也就自然奠定他的文學(xué)主張的唯物主義的基調(diào)。那么“理”、“事”、“情”的真正內(nèi)涵是什么呢？葉燮舉了個例子來說明：“譬之一木一草，其能發(fā)生者，理也。其既發(fā)生，則事也。既發(fā)生之后，天矯滋植，情態(tài)萬千，咸有自得之趣，則情也?！?僅僅根據(jù)這個例子我們可以認(rèn)為：“理”就是事物之所以發(fā)生的原因，“事”就是事物發(fā)生的整個過程，“情”就是事物發(fā)生過程中所以呈現(xiàn)的各種各樣的情狀。10緊接著這三個范疇，他又提出了另一個更加重要的范疇“氣”，他說：“曰理，曰事，曰情三語，大而乾坤以之定位，日月以之運(yùn)行，以至一草一木一飛一走，三者

11、缺一，則不成物。文章者，所以表天地萬物之情狀也。然具是三者，又有總而持之，條而貫之者，曰氣。事、理、情之所為用，氣之為用也。”這個“氣”的概念的出現(xiàn)就使得原來很容易解釋清楚的“理事情”多了許多涵義，因?yàn)椤皻狻边@個范疇是中國思想史上較為深奧的一個范疇，它是與世界萬物的本體論相聯(lián)系的。中國哲學(xué)中本體論的最中心的范疇是“道”，而“道”“氣”又是相互聯(lián)系而不可分的?！暗馈笔鞘裁?？“道”是世界的本源，但是它本身又是一個難以捉摸難以描述的“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道”。11這樣的一個難以描述又是確實(shí)存在著規(guī)定著一切的東西，我們是很難簡簡單單地

12、理解的，那么我們怎么能知道它在作用呢？這樣，“氣”這個范疇就出來了，“氣”可以理解為本源本體“道”的一些外在表現(xiàn)的東西，但這并不是全部，因?yàn)椤暗馈笔菬o限性與無規(guī)定性的，所以當(dāng)我們用這個可以稍微能理解的“氣”去進(jìn)行表述時就已經(jīng)有些許偏離了。而之后的“理”就可以這樣解釋清楚，它是“氣”的更形象更容易理解的體現(xiàn)，它是在“氣”的基礎(chǔ)上在規(guī)定性和可理解可感知性方面的進(jìn)一步擴(kuò)大。所以這樣看來僅僅把葉燮原詩中的“理”理解為“事物所以發(fā)生的原因”多少就有點(diǎn)狹窄了。因此我們可以把“理”理解為事物運(yùn)行發(fā)展存在的規(guī)律，也就是事物之所以存在發(fā)生的最根本的原則?！笆隆本褪窃凇袄怼敝滤l(fā)生存在的事物的全部，它是一個整體

13、性的范疇?！扒椤本褪沁@“理”之下的的這個“事”中的每一個瞬間所呈現(xiàn)的情狀。我們可以用這樣一個圖示去理解：理 道氣 事 情（其中“”意為“衍生”，“理”“事”“情”都是“氣”的衍生物，“”意為一個事物的不同側(cè)重點(diǎn)） 因此，我們可以說“理”的最終是指向“道”的，只不過中間有“氣”這樣一個中介。葉燮在友人論文書中也承認(rèn)和確定了這一點(diǎn)：“數(shù)者條理各不同，總不出乎理、事、情三者。而理者與道為體，事與情總貫乎其中，惟明其理，乃能出之而成文。”12然而，葉燮在論詩的時候所舉的例子導(dǎo)致下文中有一個內(nèi)在的沖突。他在分析理事情的時候引出“氣”時說：“吾故曰：三者藉氣而行者也。”可是下文一開始卻又說“草木氣斷則立萎

14、，理、事、情俱隨之而盡，固也。雖然，氣斷則氣無矣，而理、事、情依然在也由是言之：氣有時而或離，理、事、情無之而不在?！?這里的“氣”是指生物存在成長的生命氣息和生機(jī)這里就有了矛盾，那就是理事情所藉的“氣”和“草木氣斷則立萎”的那個“氣”是不是一個概念。很明顯，在這里，葉燮似乎將二者混為一談而沒有詳加論述。那個貫穿于理事情的“氣”是一個形而上的范疇，而那個草木生物中的“氣”則是具有現(xiàn)實(shí)意義的范疇。因此，他得出這個“氣有時而或離，理、事、情無之而不在”的結(jié)論就有點(diǎn)讓人匪夷所思了。筆者認(rèn)為葉燮在這里專門強(qiáng)調(diào)這兩個“氣”的不同是基于要將現(xiàn)實(shí)中人們常常談及的“氣”與形而上層面的“氣”區(qū)分開，這樣來追求詩

15、學(xué)本體論就會更加具有深度！葉燮強(qiáng)調(diào)藝術(shù)要真正地反映事物的理事情，那么它的方式是什么呢？是單純地去論述嗎？葉燮在針對一個假想的發(fā)問者的問題的回答里說明了這個問題。那就是：可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之！可征之事，人人能述之，又安在詩人之述之！必有不可言說之理，不可述之事，遇之于默會意象之表，而理與事無不燦然于前者也。藝術(shù)反映的不是現(xiàn)實(shí)中的可以隨意言說隨意論述的理與事，而是將這些理和事藏于審美意象之中去表現(xiàn)。它的表達(dá)不是直接的而是通過間接的審美意象所構(gòu)筑的另一個世界去傳達(dá)理事情。所以葉燮說要“幽渺以為理，想象以為事，惝恍以為情”，這樣才能寫出“理至事至情至”的詩句來。這里的“理”“事”“情

16、”和上文我們作為詩學(xué)本論論中提到的“理事情”的概念是有區(qū)別的，區(qū)別就在于上文中的“理事情”是針對于客觀審美對象而言的，而在這里卻是參雜著審美活動中發(fā)感興之意的寫詩者的主體感受的。從這一點(diǎn)來說，這前后的“理事情”的概念有所轉(zhuǎn)移，我們可以看他對杜甫詩歌的行分析。 “又宿左省作月傍九霄多句：從來言月者，只有言圓缺、言明暗、言升沉、言高下，未有言多少者。若俗儒，不曰月傍九霄明，則曰月傍九霄高。以為景象真而使字切矣。今曰多，不知月本來多乎？抑傍九霄而始多乎？不知月多乎？月所照之境多乎？有不可名言者。試想當(dāng)時之情景，非言明、言高、言升可得，而惟此多字可以盡括此夜宮殿當(dāng)前值景象。他人共見之，而不能知、不能言

17、，惟甫見而知之、而能言之。其事如是，其理不能不如是也?！边@里的“多來形容月明顯讓人乍看是費(fèi)解不已，因?yàn)榘凑湛陀^的事實(shí)月亮只有一個，怎么可能會“多”呢？但是葉燮解釋道“惟此多字可以盡括此夜宮殿當(dāng)前值景象”也就是說這里的“多”已經(jīng)不是事物存在發(fā)展的客觀規(guī)律中的“理”所能解釋的了，而是詩人所構(gòu)建的意象世界中的形象化語詞。這里的“多”不是說客觀事實(shí)上的數(shù)量的增加，而是在這個作者所構(gòu)建的意象世界中的人們眼中認(rèn)為月亮很多，這是因?yàn)槊總€人眼中都有一個月亮，這樣說來“多”字形容月亮就可以理解了。因此，我們可以從這個分析中窺探出葉燮在論說時明顯將前后的“理事情”的概念轉(zhuǎn)移了。13二、詩學(xué)創(chuàng)造論“才”“膽”“識”

18、“力”說 葉燮在論述完藝術(shù)本體論之后并沒有就此停留而是開始將關(guān)注轉(zhuǎn)移到作為創(chuàng)作主體的作者身上，提出了他的“才”“膽”“識”“力”說。藝術(shù)活動是藝術(shù)家的創(chuàng)造活動，它是要在真正的物質(zhì)世界的基礎(chǔ)上建造一個專屬的意象世界。因?yàn)槊總€人的人生境界不同所以每個人所看到的世界也是不一樣的，在一個人看來是無意義的事物在另一個人看來卻是充滿了情趣。那么這作為發(fā)揮意志的人在認(rèn)識外部世界的理事情時有什么區(qū)別呢？“曰理、曰事、曰情，此三言者足以窮盡萬有之變態(tài)。凡形形色色，音聲狀貌，舉不能越乎此。此舉在物者而為言，而無一物之或能去此者也。曰才、曰膽、曰識、曰力，此四言者所以窮盡此心之神明。凡形形色色，音聲狀貌，無不待于此

19、而為之發(fā)宣召著。此舉在我這而為言，而無一不如此心以出之者也。以在我之四，衡在物之三，合而為作者之文章。大之經(jīng)緯天地，細(xì)而一動一植，詠嘆謳吟，局部能力是而為言者矣?！保ㄔ?#183;內(nèi)篇）葉燮在這里將人與世界聯(lián)系了起來，“以在我之四，衡在物之三，合而為作者之文章”。也就是說在這樣的審美感興中，“我”和“物”往返交流，通過“我”的“才膽識力”將“物”的“理事情”構(gòu)筑成另一個世界，那就是文章。所以文章的真正內(nèi)涵既不是“物”的“理事情”也不是“我”的“才膽識力”而是這二者所構(gòu)筑的那個意象世界。那么“才”“膽”“識”“力”的具體內(nèi)涵是什么呢？葉燮在原詩中說“大凡人無才，則心思不出；無膽，則筆墨萎縮；無

20、識，則不能取舍；無力，則不能自成一家”。葉燮所謂的“才”是把“思想意識用文辭來表達(dá)出來的的才能，也是掌握創(chuàng)作法則的才能”。14原詩中有一句話是解釋“才”的，我們來具體分析一下它的深刻內(nèi)涵?！胺虿耪?，諸法之蘊(yùn)隆發(fā)現(xiàn)處也?！薄疤N(yùn)隆”是內(nèi)部有東西隆起的意思，那么“才”就是對于它的發(fā)現(xiàn)能力，也就是對于世間萬物的情趣的識辨能力。因?yàn)槲覀冎浪囆g(shù)就是人心所照亮的一個有情趣的世界，那這個“才”就是那種“照亮”能力?！胺蛴谌酥荒苤?，而惟我有才能知之；于人之所不能言，而惟我由才能言之，縱其心思之氤氳磅礴，上下縱橫，凡六合以內(nèi)外，皆不得而囿之；以是措而為文辭，而至理存焉，萬事準(zhǔn)焉，深情托焉，是之謂有才?！逼渲?/p>

21、的“以是措而為文辭”的能力的確是王運(yùn)熙、顧易生所說的那種表達(dá)能力，但是僅僅認(rèn)為“才”就是這樣的能力就顯得有點(diǎn)狹窄，所以我們可以認(rèn)為“才”是這兩種能力“知之”、“言之”的結(jié)合，舍棄任何一個都是不全面的。“膽”的意思是一種勇氣和精神，所謂“無膽則筆墨萎縮”，這是一個人真切完整如實(shí)地表達(dá)自己思想意識、構(gòu)建意象世界的那種創(chuàng)造精神，所以葉燮又說“惟膽能生才”?！傲Α钡囊馑己唵蔚恼f是作者的筆力，也就是用以表達(dá)“才”的能力“如是之才，必有其力以載之。力之分量，即一句一言，如植之則不可仆，橫之則不可斷，行則不可遏，住則不可遷?！边€有就是“識”，它的意思是指對于是非美丑善惡的辨別和對于正盛衰變、古今流派的取舍選

22、擇，它也是四者中最重要的因素。葉燮強(qiáng)調(diào)“識”的重要性的原因是和創(chuàng)作原詩的最初意圖是分不開的，那就是對于復(fù)古派的駁斥。張健清代詩學(xué)研究中這樣說道：“從現(xiàn)實(shí)針對性說，葉燮之所以突出創(chuàng)作主體的識，針對的那是復(fù)古派。”15為什么這樣說呢？因?yàn)椤白R”可以不考慮你天分的高低、可以不計(jì)較宗誰的風(fēng)格，它是后天的學(xué)習(xí)中自己形成的獨(dú)具自我判斷的一種能力。所以葉燮在原詩中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“識”的重要性：“不知有識以居乎才之先，識為體而才為用，若不足于才，當(dāng)先研精推求乎其實(shí)”“惟有識則是非明，是非名則取舍定，不但不學(xué)世人跟腳，并亦不隨古人跟腳?！薄盁o識而有力，則堅(jiān)僻、妄誕之辭，足以誤人而感世，為害甚烈?！碑?dāng)然作為思維如此的論

23、詩者，他不可能只是單純強(qiáng)調(diào)一個而去荒廢其他幾個要素，所以他又說“大約才、膽、識、力，四者交相為濟(jì)。茍一有所歉，則不可等作者之壇?！彼恼呤且粋€相互交融、彼此互滲的整體，蔣凡在葉燮與原詩中也說“才、膽、識、力四項(xiàng)，并不是彼此割裂、各自孤立，而是互相作用，辯證統(tǒng)一的?！?6 三、詩學(xué)發(fā)展觀正、盛、衰、變說葉燮寫作原詩的主要原因是由于當(dāng)時詩壇的盛行的種種說法尤其是七子派對于古代的盲目追求而陷人陳腐、公安派和竟陵派片面追求創(chuàng)新而陷入淺率這兩種主張已經(jīng)嚴(yán)重偏離了詩道的真諦，這讓他很是痛惜。葉燮在創(chuàng)作原詩時就是針對這樣一個問題而進(jìn)行論述的，所以我們在讀原詩的時候會發(fā)現(xiàn)他竟然不遺余力的用了整篇文章的四分之一來

24、論述詩學(xué)發(fā)展觀、在整個原詩·內(nèi)篇（上）都是在闡述正盛衰變說。這才應(yīng)該是原詩的精髓所在。原詩一開始就論述起詩歌的起源發(fā)展史來，然后得出一個最基本的結(jié)論：“詩有源必有流，有本必達(dá)末；又有因流而溯源，循末而返本?！彪S后又說:“乃知詩之一道，未有一日不相續(xù)相禪而或息者也。”這樣的說法就將詩歌看成一個不斷發(fā)展變化的過程，這是顯而易見的道理，讓人非常容易理解。所以接下來的盛衰正變也就得出得順理成章，“但就一時而論，有盛必有衰；綜千古而論，則盛而必至于衰，又必自衰而復(fù)盛。非是前者之必居于盛，后者之必居于衰也?！边@樣說就將話題引到當(dāng)時名噪一時的復(fù)古派、公安派和竟陵派上，因?yàn)樗麄儗τ谠姼璋l(fā)展的論述總是

25、和時代的先后相聯(lián)系，這樣的引題自然而又理所當(dāng)然。葉燮在闡述完上述顯而易見的道理后，接著有針對性的開始對復(fù)古派、公安派和竟陵派進(jìn)行批判。他首先從復(fù)古派強(qiáng)調(diào)“古代必勝過當(dāng)代”的觀點(diǎn)出發(fā)，論述詩歌的歷史發(fā)展變化。他說： “蓋自有天地以來，古今世運(yùn)氣數(shù)，遞變遷以相禪。古云：天道十年而一變。此理也，亦勢也，無事無物不然；寧獨(dú)詩之一道，膠固而不變乎？今就三百篇言之：風(fēng)有正風(fēng)，有變風(fēng)；雅有正雅，有變雅。風(fēng)雅已不能不由正而變，吾夫子亦不能存正而刪變也；則后以此為風(fēng)雅之流者，其不能伸正而詘變也明矣。”這段話就是要說明，連被奉為詩的始祖的詩經(jīng)都在不斷變化，那么我們又怎么能墨守成規(guī)而偏執(zhí)于一隅呢？所以他在論述緊接著

26、論述完從三百篇到建安、黃初之一變，再到六朝之一變，再到唐開元、天寶之一變，到宋、元、金之一變的變遷史后感慨反問道“自不讀唐以后書之論出，于是稱詩者必曰唐詩，茍稱其人之詩為宋詩，無異于唾罵。謂唐無古詩，并謂唐中、晚且無詩也。噫，亦可怪矣！”當(dāng)然葉燮在論述詩歌的發(fā)展變化時，并不是只簡單的從歷史事實(shí)中點(diǎn)撥式的論述，而是將詩學(xué)的問題上升到宇宙本體的變化上，從而使得他的論述更有理論支撐。因?yàn)闅v代論詩者多認(rèn)為詩多是“只可意會不可言傳”的藝術(shù)，強(qiáng)調(diào)“妙悟”“興趣”“妙手偶得”“渾然天成”，這樣自然將詩的本質(zhì)給遮蔽住了，所以在論述時免不了陷入文字語言的陷阱中而最終什么也沒有說清楚，導(dǎo)致一般人看不懂而認(rèn)為詩道不

27、可知。葉燮就嘗試著從這種怪圈中逃離出來，所以他一開始就從宇宙萬物的變化發(fā)展中出發(fā)，那么作為其中一種的詩歌自然也就逃不出這個規(guī)律，這就從詩的內(nèi)部不可知、知不盡的變化規(guī)律拉出到外部宇宙大環(huán)境中。張健在清代詩學(xué)研究指出：“葉燮的論證方式不是從抒情言志這一詩學(xué)內(nèi)部的命題推出形式風(fēng)格之變，而是從普遍的宇宙規(guī)律推論詩歌之變，把變的問題放到一個大的宇宙論框架中來論證?！?7既然“變”是詩歌的正常發(fā)展的一個必然環(huán)節(jié)，那么接下來的一個常規(guī)的問題就出現(xiàn)了，那就是變什么、哪部分變。葉燮從詩歌的創(chuàng)作開始進(jìn)行分析：“原夫作詩者之肇端而有事乎此也，必先有所觸以興起其意，而后措諸辭、屬為句、敷之而成章大凡物之踵事增華，以漸

28、而進(jìn)，以至于極。故人之智慧心思，在古人始用之，又漸出之；而未窮未盡者，得后人精求之，而益用之出之。乾坤一日不息，則人之智慧心思必?zé)o盡與窮之日?！彼f凡事物都是隨著時間的變化而不斷積累，其光華繁盛的程度日益增加，此乃事物反正的一般規(guī)律，詩歌的發(fā)展也必須遵循這個規(guī)律，因此詩歌的“變”具有必然性。這樣一說我們就知道他對于詩歌的發(fā)展問題具有“進(jìn)化論的色彩”。1那這種不斷變化和增益則是需要作為創(chuàng)作者的詩人發(fā)揮作用的，“乾坤一日不息，則人之智慧心思必?zé)o盡與窮之日”。他在論證這時還專門舉了一個例子： “或曰：溫柔敦厚，詩教也。漢、魏去古未遠(yuǎn)，此意猶存，后此者不及也。不知溫柔敦厚，其意也，所以為體也，返之于體

29、，則不異。漢魏之辭，有漢魏之溫柔敦厚，唐、宋、元之辭，有唐、宋、元之溫柔敦厚。譬之一草一木，無不得天地之陽春以發(fā)生。草木以億萬計(jì)，其發(fā)生制情狀，亦以億萬計(jì)，而未嘗有相同一定之形，無不盎然皆具陽春之意。豈得曰若者得天地之陽春，而若者不得者哉！且溫柔敦厚之旨，亦在作者神而明之；如必執(zhí)而泥之，則巷伯偷畀之章，亦難合于斯言矣。”葉燮對于復(fù)古派的批判正是從他們主張的“溫柔敦厚”入手的，他以草木為例子將正盛衰變說與對于“溫柔敦厚”的堅(jiān)持分開來論述，以他看來“變”和“溫柔敦厚”并不矛盾，二者可以相依而存在發(fā)生發(fā)展。這樣他就自然為自己強(qiáng)調(diào)“變”的路上掃清了理論障礙。18這就像他在說理事情是一樣的，在此他將理事

30、情和才膽識力說結(jié)合起來，每個人的能力不一樣、每個氣的發(fā)生過程也不一樣、每件事的發(fā)生情狀也不一樣，這樣就無法用一個墨守成規(guī)的概念來約束“變“的發(fā)生。這就使得我們將原詩全文讀完后覺出其中的內(nèi)在邏輯性和思維嚴(yán)密性，在葉燮那里這一系列的東西都是一個個環(huán)環(huán)相扣、交流互滲、妙合無垠的整體。這種邏輯的嚴(yán)密性和思維的周詳性也可以在當(dāng)談到“時運(yùn)”和“詩運(yùn)”時看出來，葉燮是將它們兩個分開來論述，不一下子將話說死，這樣就有了回旋的余地。這一方面是從儒家的偏重強(qiáng)調(diào)詩運(yùn)的盛衰與世運(yùn)治亂的聯(lián)系，另一方面也為自己的理論的周密性掃清了最明顯的障礙。所以他說： “此以時言詩，時有變而詩因之。時變而失正，詩變而仍不失其正，故有盛

31、無衰，詩之源也惟變以救正之衰，故遞衰遞盛，詩之源也歷考漢魏以來之詩，循其源流升降，不得謂正為源而長盛，變?yōu)榱鞫妓?。惟正有漸衰，故變能啟盛。”這就是說詩歌的正盛衰變有其自身的發(fā)展規(guī)律并非一定要緊密的依附于時代政治的治亂，所以“變”才是詩歌長盛不衰地延續(xù)的根本所在。根據(jù)筆者對原詩·內(nèi)篇（上）的統(tǒng)計(jì)，其中“變”之一字出現(xiàn)了四十幾次之多，由此我們也可以對葉燮的意圖窺見一斑。其實(shí)在論述詩學(xué)發(fā)展觀的時候，葉燮主要是針對“正”與“變”的關(guān)系來說的。在葉燮看來“正”就是“體”，而“變”則是“用”，所有的“用”都是為了“體”而服務(wù)的，只不過這個“體”是不斷“踵事增華”的。當(dāng)“正”不能真正的適應(yīng)時代或

32、是文學(xué)的發(fā)展時，就需要“變”給它添加些新鮮的東西以促進(jìn)其適應(yīng)時代的發(fā)展。19四、結(jié)論當(dāng)然我上述所說的只是葉燮原詩中最為核心的一些理論主張，其實(shí)在原詩中他對詩品與人品、藝術(shù)的形式美、藝術(shù)風(fēng)格的多樣性、意象與想象等問題也進(jìn)行了論述和分析，在這我就不一一分析說明了。總之，葉燮的原詩是集理論性和現(xiàn)實(shí)性為一體的，具有鮮明的樸素唯物主義色彩的和相對完整的體系的詩論著作。20正如葉朗所說的那樣“在中國古代美學(xué)的銀河系中，王夫之美學(xué)體系和葉燮的美學(xué)體系這兩顆巨大的恒星構(gòu)成光輝燦爛的雙子星座，它們將永遠(yuǎn)為中華民族的后代所敬仰?！?1參考文獻(xiàn)1張少康主編中國歷代文論精選M北京:北京大學(xué)出版社，2003:2632金

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