周敦頤“人極”標(biāo)準(zhǔn)思想的哲學(xué)意義

1、周敦頤“人極標(biāo)準(zhǔn)思想的哲學(xué)意義周敦頤人極標(biāo)準(zhǔn)思想的哲學(xué)意義內(nèi)容提要周敦頤以其本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論三位一體的哲學(xué)立場(chǎng)，提出了圣人定之中正仁義而主靜，立人極焉的人極標(biāo)準(zhǔn)的思想。這一思想往往被把握為是周敦頤對(duì)人極標(biāo)準(zhǔn)是什么的直接規(guī)定。其實(shí)不然。我認(rèn)為，這不是人極標(biāo)準(zhǔn)是什么的直接規(guī)定，而是對(duì)如何確立人極標(biāo)準(zhǔn)方法論原那么的規(guī)定。他不是在告訴人們什么是人極標(biāo)準(zhǔn)，而是在告訴人們應(yīng)怎樣建立具有真理性的人極標(biāo)準(zhǔn)。周敦頤的這一思想，對(duì)解決知識(shí)形態(tài)的形而上學(xué)何以是可能的問題具有借鑒意義。關(guān)鍵詞三位一體中正仁義主靜人極文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A文章編號(hào)0447-662X(2022)06-0036-06一周敦頤哲學(xué)是以為學(xué)之方為核

2、心的哲學(xué)人學(xué)體系。這一人學(xué)體系是一以本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論三位一體為根本特征的整體體系。為了說明對(duì)周敦頤哲學(xué)思想這一總體性把握的意義內(nèi)涵，我想先對(duì)以上兩判斷中的為學(xué)之方和三位一體作些預(yù)設(shè)性的說明。首先，為學(xué)之方，本是朱熹與陸九淵鵝湖之會(huì)上爭(zhēng)論的核心問題。鵝湖之會(huì)上的為學(xué)之方之爭(zhēng)，其直接意義往往被理解為是關(guān)于為學(xué)方法問題的方法論之爭(zhēng)。?象山年譜?記載：朱亨道書云：鵝湖講道切誠(chéng)當(dāng)今盛事。伯恭蓋慮陸與朱議論猶有異同，欲會(huì)歸于一，而定其所適從，其意甚善。又云：鵝湖之會(huì)論及教人，元晦之意欲令人泛觀博覽而后歸之約。二陸之意欲先創(chuàng)造人之本心而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡(jiǎn)；陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生

3、更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀。復(fù)齋止之。?象山全集卷三十六?依此記載說，為學(xué)之方確是一方法論之爭(zhēng)。但在朱陸之爭(zhēng)中為學(xué)之方絕不僅僅是一為學(xué)方法問題，實(shí)關(guān)聯(lián)著理學(xué)與心學(xué)的哲學(xué)立場(chǎng)及哲學(xué)思想、觀點(diǎn)之不同。這從朱陸鵝湖三詩可以看出。陸九齡詩云：2022年第6期周敦頤人極標(biāo)準(zhǔn)思想的哲學(xué)意義孩提知愛長(zhǎng)知?dú)J，古圣相傳只此心。大體有基方筑室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沉。珍重友朋相商討，須知至樂在于今。于此詩之心學(xué)立場(chǎng)，九淵根本同意，然又覺古圣相傳只此心句微有未安，遂于赴會(huì)途中和詩云：墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡(jiǎn)工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉。欲知自

4、下升高處，真?zhèn)蜗软氜q只今。以斯人不磨心修正了古圣相傳心的心學(xué)不徹底性。此二詩是陸氏兄弟赴鵝湖之會(huì)前，就自家的哲學(xué)立場(chǎng)展開充分討論后所得到的關(guān)于哲學(xué)立場(chǎng)的認(rèn)識(shí)結(jié)果。陸象山曾回憶說：呂伯恭為鵝湖之集，先兄復(fù)齋謂某曰伯恭約元晦為此集，正為學(xué)術(shù)異同，某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同？先兄遂與某議論致辯，又令某自說，至晚罷。先兄云：子靜之說是。次早，某請(qǐng)先兄說。先兄云：某無說。夜來思之，子靜之說極是。方得一詩?象山全集卷三十四?，即舉上詩。于此可見，陸氏兄弟二詩本為說明自家學(xué)術(shù)立場(chǎng)而作。朱熹于二陸詩，一謂其早已上子靜船了，一那么失色乃至于大不懌而不能予以相應(yīng)的回應(yīng)，別后三年，才和前詩云：德業(yè)流風(fēng)夙所欽，別

5、離三載更關(guān)心。偶攜藜杖出寒谷，又枉藍(lán)輿度遠(yuǎn)岑。舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今。從三詩可以看出，為學(xué)之方之爭(zhēng)，首先是心學(xué)與理學(xué)的立場(chǎng)之爭(zhēng)，而后才有方法之爭(zhēng)，而其本質(zhì)那么是為人之方之爭(zhēng)。我于此處亦以一種擴(kuò)展的理解使用為學(xué)之方一詞。所謂擴(kuò)展的理解，是說宋明理論文聯(lián)盟.Ll.學(xué)真正關(guān)心的是人怎樣成為人的問題。成人之方才是宋明理學(xué)的核心問題。分析地看以成人為核心、為本質(zhì)的為學(xué)之方內(nèi)在包含著三個(gè)環(huán)節(jié)：以為學(xué)之方為核心的哲學(xué)人學(xué)體系中的核心一詞，兼有內(nèi)容與形式兩方面的意義。就內(nèi)容說，作為以為人之方為本質(zhì)的為學(xué)之方是宋明理學(xué)也是周敦頤哲學(xué)的核心問題。而就形式說，為學(xué)之方恰構(gòu)成周

6、敦頤哲學(xué)及宋明理學(xué)哲學(xué)體系中連接天道本體論和修養(yǎng)功夫論的核心環(huán)節(jié)。假設(shè)以為學(xué)之方問題為致思起點(diǎn)建構(gòu)哲學(xué)人學(xué)體系，那么必會(huì)向前追問出一個(gè)天道本體論的內(nèi)容，向后開發(fā)出一個(gè)修養(yǎng)功夫論的內(nèi)容。而對(duì)天道本體論說，必潛藏著一個(gè)本體之知何以可能的前提性問題；而對(duì)修養(yǎng)功夫論說，那么又潛藏著一個(gè)修養(yǎng)功夫的客觀必然性問題。本體之知何以可能的問題是以人統(tǒng)天的人的本體問題；修養(yǎng)功夫的客觀必然性問題是以天統(tǒng)人的人的本體存在方式問題。所以，無論從何角度說，人恰居于核心位置。周敦頤及宋明理學(xué)的哲學(xué)人學(xué)體系，恰恰是這樣一個(gè)邏輯體系：天道本體論為學(xué)之方修養(yǎng)功夫論。這一體系在周敦頤那里那么是：無極而太極的天道本體論中正仁義而主靜

7、，立人極焉的人極標(biāo)準(zhǔn)誠(chéng)之的修養(yǎng)功夫論。其次，關(guān)于本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論的三位一體問題。我們說周敦頤的哲學(xué)人學(xué)體系是集本體論、認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論為一體的哲學(xué)體系，這不是說在周敦頤的哲學(xué)體系中分別的存有這三個(gè)方面的內(nèi)容，也不是說周敦頤既講本體論，又講認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論。而是講三者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及互相規(guī)定所構(gòu)成的哲學(xué)立嘗哲學(xué)性質(zhì)才是周敦頤哲學(xué)的根本性質(zhì)和總特征。其實(shí)，周敦頤哲學(xué)體系的三位一體性是中國(guó)哲學(xué)概念、范疇三位一體性的總特征在體系上的表現(xiàn)。中國(guó)哲學(xué)，特別是中國(guó)古代哲學(xué)的概念、范疇與西方哲學(xué)的概念、范疇有所不同。總體上說，西方哲學(xué)的概念、范疇分類明晰明確，意義確定。從亞理士多德的范疇表到康德的范疇表都在做著

8、通過概念、范疇確實(shí)定性實(shí)現(xiàn)思想確實(shí)定性的努力。反觀中國(guó)古代哲學(xué)那么缺少這樣的范疇表及制定范疇表的工作。相對(duì)于分類明晰、意義確定的西方哲學(xué)的概念、范疇，中國(guó)古代哲學(xué)的概念、范疇更多的表現(xiàn)出通用性、混合性，一個(gè)仁，既可表示天德，也可表示人德。由此，有人就認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的概念、范疇是不確定的、不成熟的。但這樣看中國(guó)哲學(xué)的概念、范疇是外表性的看法，是不確切的。實(shí)際上那么是中國(guó)哲學(xué)概念、范疇以其本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論的三位一體性的內(nèi)在邏輯性實(shí)現(xiàn)著中國(guó)哲學(xué)思想的辯證圓融性。中國(guó)哲學(xué)的概念、范疇，無論其是本體論的亦或認(rèn)識(shí)論的、方法論的，其內(nèi)涵都是本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論的統(tǒng)一?；蛘哒f都內(nèi)在的包含著本體論、認(rèn)識(shí)論

9、、修養(yǎng)論的意義。但這并不是說在一個(gè)概念、范疇中無內(nèi)在關(guān)聯(lián)的分別含有不同的意義，而是說三重意義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，內(nèi)在的互相規(guī)定性才成就了這一概念、范疇的內(nèi)涵。也就是說，中國(guó)哲學(xué)概念、范疇中的三重意義各自擔(dān)負(fù)著成就這個(gè)概念、范疇的內(nèi)涵的特定的功能作用，三者構(gòu)成一個(gè)思想的整體性的意義鏈。在三者中，本體論、認(rèn)識(shí)論是修養(yǎng)論的兩個(gè)抽象環(huán)節(jié)，修養(yǎng)論那么是本體論、認(rèn)識(shí)論的存在形式。由此說，人自身的自覺完成活動(dòng)及過程，才是天道本體和知識(shí)的存在形式。天人合一、知行合一、情景合一即從此而來。周敦頤哲學(xué)體系的三位一體性就是這個(gè)意義上的三位一體性。二周敦頤哲學(xué)體系的三位一體性在其?太極圖說?中就有了集中的表達(dá)。?太極圖說?雖

10、僅有二百幾十個(gè)字，但其思想內(nèi)容卻很豐富。無極而太極，太極動(dòng)而生陽；動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也；陰陽一太極也；太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。惟人者，得其秀而最靈，形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分、萬事出矣。圣人定之中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人恃之兇。故曰：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。

11、又曰：原始反終，故知死生之說，大哉，易也，斯其至矣。按內(nèi)容說可分四個(gè)部分：第一部分：無極而太極萬物生生而變化無窮焉，講本體論；第二部分：惟人也，得其秀而最靈萬事出矣，講人性論；第三部分：圣人定之以中正仁義而主靜，立人極小人恃之兇，講人極標(biāo)準(zhǔn)；第四部分：那么綜述三位一體的哲學(xué)宗旨。這樣異常豐富而高明的哲學(xué)思想，給后人提供了廣泛的理解空間。?太極圖說?第一句無極而太極自宋以來就存在著本體論與宇宙論的理解爭(zhēng)論。關(guān)于這句話，最早發(fā)現(xiàn)問題的是朱熹。朱熹在?記濂溪傳?中說：戊申孝宗淳熙十五年六月，在玉山邂逅洪景盧洪邁內(nèi)翰，借得所修國(guó)史。中有濂溪、程、張等傳，盡載?太極圖說?，蓋濂溪于是始得立傳。做史者于此

12、為有功矣。然此說本語首句但云無極而太極，今傳所載乃云自無極而為太極。不知其何所據(jù)而增此自為二字也。夫以本文之意，親切渾全，明白如此，而淺見之士猶或妄有譏議。假設(shè)增此字，其為前賢之累，啟后學(xué)之疑，益以甚矣。謂當(dāng)請(qǐng)而改之而或者以為不可。?晦庵集?卷七十一當(dāng)代學(xué)者中也有許多人以?太極圖說?是講宇宙生成論的為理由，認(rèn)為應(yīng)做自無極而為太極，如侯外廬等主編的?宋明理學(xué)史?就是這樣認(rèn)為的。馮友蘭先生那么根本上堅(jiān)持朱熹的觀點(diǎn)，認(rèn)為無極是形容詞，而太極是名詞，只有作無極而太極才是符合周敦頤的思想實(shí)際的，因?yàn)?太極圖說?是對(duì)?易系辭傳?的解釋，?系辭?說易有太極，是生兩儀，假設(shè)在太極之上再加一個(gè)無極就不符合?易系

13、辭傳?的思想了，所以，有無自為這兩個(gè)字，關(guān)系很大。我認(rèn)為，在無法找到直接證據(jù)證明孰是孰非的情況下，是成認(rèn)無極而太極，還是成認(rèn)自無極而為太極，那么主要表現(xiàn)的是解釋者對(duì)周敦頤哲學(xué)的理解。在以往的解釋者的理解中，我認(rèn)為主要是宇宙論與本體論兩種理解。朱熹、馮友蘭之所以認(rèn)為有無自為這兩個(gè)字，關(guān)系很大，就在于他們堅(jiān)持從本體論的角度理解周敦頤，而非從宇宙論的角度理解周敦頤。事實(shí)上，張載、程顥、程頤、朱熹、陸象山、王陽明等宋明理學(xué)家的哲學(xué)本體觀念，都秉承了周敦頤的無極而太極這一本體觀念的根本精神。就此而言，朱熹、馮友蘭對(duì)有無自為這兩個(gè)字的關(guān)注，是一種思想性的真正關(guān)注，意義重大。但他們?cè)诒倔w論的理解中將無極而太

14、極理解為偏正詞組，以期保證無極而太極作為一個(gè)本體的合理性的作法，那么又說明他們并未真正理解周敦頤，也未真正理清中國(guó)哲學(xué)本體觀念的真精神。我贊成將無極而太極理解為一個(gè)本體的觀點(diǎn)，但我不贊成在將無極而太極解釋為偏正詞組的根底上來理解無極而太極作為一個(gè)本體的做法。我想提出無極而太極是一個(gè)詞，是以詞組形式作為一個(gè)詞而表達(dá)出的周敦頤的哲學(xué)本體觀念。實(shí)際上，無極而太極作為本體觀念，其意義：進(jìn)一步需追問和答復(fù)的那么是：周敦頤以前及中國(guó)古代如何理解所謂的本體問題？周敦頤考慮本體問題時(shí)離沒分開他對(duì)古人的理解？關(guān)于，我認(rèn)為中國(guó)古代思想家對(duì)于本體的理解始終是一個(gè)規(guī)律系統(tǒng)的理解見拙作：?中國(guó)哲學(xué)的本體觀念及建立本體的

15、方法?，?吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)?2000、5。關(guān)于，我們未見周反傳統(tǒng)的傾向。由此，合理的理解是周敦頤在傳統(tǒng)中更進(jìn)一步的將這一傳統(tǒng)加以文化化的表達(dá)。無極而太極的詞法，是一既符合傳統(tǒng)理解的形式，又是一表達(dá)這一理解的很好的文化形式。由此，我們說周敦頤用較好的形式表達(dá)了中國(guó)古代人對(duì)本體的理解。第二部分，講太極本體化生萬物到人的環(huán)節(jié)，無極而太極本體作為物質(zhì)性與精神性統(tǒng)一的整體性，就表現(xiàn)為人的形神關(guān)系，本體作為一個(gè)規(guī)律性統(tǒng)攝物質(zhì)性的整體性就表現(xiàn)為人的精神性調(diào)節(jié)人的物質(zhì)性的人性整體性。這樣的整體性就是所謂的誠(chéng)，誠(chéng)是人之所以為人的規(guī)律界限，是圣人的根本規(guī)律。人生而有心，有情，有欲，即形即生矣，神發(fā)知矣，有心、

16、有情、有欲，就會(huì)有作為，就有人為之事，就難免有善惡之分。即五性感動(dòng)，而善惡分，萬事出矣。周敦頤論性，在?太極圖說?中有：五行之生也，各一其性；在?通書?中有：性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩印０粗芏仡U的想法，只有圣人能先天的得中之性，而希圣、希賢的志學(xué)者及同于物的不知學(xué)者，那么需要后天的學(xué)習(xí)、教化，這就需要圣人為之立一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，即立人極，這個(gè)人極就是誠(chéng)，即人之所以為人的根據(jù)、界限。當(dāng)人的自然屬性能承受誠(chéng)的制約、標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，就是善；否那么就是惡。人之所以為人之道就在于用誠(chéng)的規(guī)律制約、標(biāo)準(zhǔn)人的自然本性，復(fù)歸于天道本體的正命，即乾道變化，各正性命的命。那么，人極標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)如何建立？這就進(jìn)入到了?太極圖說?的第三部分。在

17、?太極圖說?中，周敦頤將其人極標(biāo)準(zhǔn)的思想明確地表述為圣人定之中正仁義而主靜，立人極焉。以往對(duì)這句話的理解中，往往將其理解為這是周敦頤對(duì)人極標(biāo)準(zhǔn)的直接規(guī)定，即將中正仁義理解為是周敦頤所規(guī)定的人極標(biāo)準(zhǔn)。在此前提下，爭(zhēng)論的問題便成了人極標(biāo)準(zhǔn)是中正仁義還是禮智仁義？中正在什么意義上就是禮智？其實(shí)這種討論的根本缺陷乃在于將周敦頤關(guān)于人極標(biāo)準(zhǔn)的思想理解成了周敦頤關(guān)于人極標(biāo)準(zhǔn)的直接規(guī)定。我認(rèn)為周敦頤的中正仁義而主靜，立人極焉并不是對(duì)人極標(biāo)準(zhǔn)的直接規(guī)定，而是對(duì)確立人極標(biāo)準(zhǔn)的方法論原那么的說明。所以，其意義不在詳細(xì)人極標(biāo)準(zhǔn)之觀念，而在其主體確立人極標(biāo)準(zhǔn)的方法論意義和在什么樣的原那么下確立起來的人極標(biāo)準(zhǔn)具有確定性

18、的哲學(xué)方法論意義。把握周敦頤的人極標(biāo)準(zhǔn)思想，不能只取中正仁義而遺忘主靜，也不能將其看成是中正仁義和主靜兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。中正仁義而主靜是一句，是一個(gè)統(tǒng)一體，這個(gè)統(tǒng)一體是要每一個(gè)主體自己在此原那么下生成人極標(biāo)準(zhǔn)。在中正仁義而主靜原那么中，中正仁義是對(duì)確立人極的客觀條件的規(guī)定；而主靜那么是的對(duì)確立人極的主觀條件的規(guī)定。中正仁義作為人極的客觀條件，客觀規(guī)定，是人的本體意義上的人道內(nèi)容和規(guī)定。它對(duì)人的作用具有客觀必然性的性質(zhì)和超驗(yàn)的性質(zhì)。圣人定之以為人極就是將這一客觀的、超驗(yàn)的、自發(fā)的對(duì)人起作用的人道內(nèi)容、人道規(guī)定建立于人的自覺之中，將人自發(fā)的受中正仁義的制約轉(zhuǎn)化為自覺的踐履。即要把客觀的、超驗(yàn)的、自發(fā)的人極

19、內(nèi)容，人極規(guī)定建立于主觀自覺的根底之上，使超驗(yàn)的人極內(nèi)容成為意識(shí)的內(nèi)容。將超驗(yàn)的中正仁義建構(gòu)為意識(shí)的內(nèi)容，包含兩層含義：一是知的含義；一是行的含義。知的要求是我的人極之知確確實(shí)實(shí)就是那個(gè)客觀的人極標(biāo)準(zhǔn)；行的要求是人的所有的言行語默都合于那個(gè)人極標(biāo)準(zhǔn)。這就出現(xiàn)了兩個(gè)問題:在?太極圖說?和?通書?中，周敦頤似乎沒這樣提出問題和答復(fù)以下問題，但我們假設(shè)聯(lián)絡(luò)周敦頤思想的文化前提和他的人極思想以及?通書?中關(guān)于圣人境界，學(xué)圣之要等的說明，我們說在周敦頤的思想中是存在著這兩個(gè)問題的。周敦頤的思想文化前提是?中庸?和?易傳?；?太極圖說?中的人極思想是中正仁義而主靜；?通書?中規(guī)定的圣人境界是誠(chéng)；學(xué)圣之要是無欲。?通書?和?太極圖說?中的思想與?中庸?中的思想是一致的。?中庸?講：喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。?中庸?建立中和本體的方法就是生存論反思的方法。參見拙作?從中庸看中國(guó)哲學(xué)范疇三位一體的特征?，?人文雜志?2022、3周敦頤的中正仁義而主靜所表達(dá)的就是?中庸?的方法。這種方法也可以說是符合現(xiàn)象學(xué)要求的合理方法。通過這種方法所建立起來的人極之道是與天道合一的。所以，中正仁義而主靜其哲學(xué)意義，就在于他提出的是一