直接民主制分析及其啟示-從雅典民主到盧梭的相關理論

1、直接民主制分析及其啟示一一從雅典民主到盧梭的相關理論”內(nèi)容提要：通過對作為國家體制安排的直接民主制的分析，可以發(fā)現(xiàn)其存在的合理性，但更主要的是它存在著從政治實踐到理論本身的根本局限性。本文側重于直接民主制的局限性分析， 論證主要從兩方面展開：雅典直接民主的實 踐及其暴露的弊端；倡導直接民主制的理論代表盧梭的相關理論及其困境。鑒于 雅典式民主和盧梭的相關理論對直接民主制的說明意義，作者通過這兩方面的論證實際上就已經(jīng)剖析了直接民主制可能出現(xiàn)的各種局限性。在此基礎上，作者認為：直接民主制躍進到代議民主制不僅是西方政治運作的基礎一一經(jīng)濟、社會條件變化的客觀要求，更是由該體制本身無法克服的局限性決定的。

2、關鍵詞：民主 直接民主 局限性 代議制大凡世上的事物總是可以分解為兩個或兩個以上的層面來分析的。同樣，直接 民主制也可以從兩個層面來分析： 一是直接民主制的實踐；二是直接民主制的理 論。最初的理論常常是對某種實踐形態(tài)的事物的概括和總結。從實踐形態(tài)上看， 直接民主是相對于間接民主而言的一種民主形態(tài)， 一般可將它理解為：統(tǒng)治者與 被統(tǒng)治者的身份的重合，公民作為國家的主人直接參與管理公共事務， 而不通過 中間環(huán)節(jié)（如代表或政黨組織）。其突出特點是“人民不間斷地直接參與行使權 力”（1）。實踐中的直接民主有兩個層次上的涵義： 一種指的是在具體問題上以 直接民主的方式來做出決定，但是整個國家的主導制度仍

3、然可能是間接民主。 在 具體問題上的直接民主只不過是一種補充。 直接民主的另一種涵義指的是整個國 家在體制上的直接民主，例如雅典民主。需要說明的是，本文論及的“直接民主 制”即指整個國家在體制上的一種安排。 這種民主形式只存在于特定歷史時期的 特定范圍內(nèi)，并不具有普遍性，但因其自身包含的民主與自由的永恒主題而被歷 來的理論家和實踐家們思索不已。尤其是因為它貌似純粹真實的特點，仍然有人 相信，直接民主制將成為可供選擇的民主形式之一， 或者認為直接民主是民主發(fā) 展的最高形式。本人認為，直接民主制的確在局部范圍內(nèi)實踐過， 但最終還是被 代議制民主全面取代了，并且從此也未能作為任何國家在國家體制上的安

4、排 （眾 所周知，當今世界的民主國家都實行代議制民主。），這就證明了它自身的局限性。 而欲分析該局限，須從該民主形式實踐的歷史出發(fā)。鑒于雅典式民主的典型意義， 本文只擬就雅典為例略作討論。從理論形態(tài)上看，對直接民主制推崇備至，并提 出系統(tǒng)的理論設計的政治思想家要數(shù)法國的盧梭； 雖然就理論本身而言，它對近 現(xiàn)代民主的發(fā)展作出了不可磨滅的巨大貢獻， 然而，盧梭的直接民主制理論設計，從未在某個近現(xiàn)代國家身上得到過成功的實踐。所以，本文在分析直接民主制理 論的局限性時，將以盧梭的理論為典型來剖析。本文試圖通過對直接民主制的實 踐形態(tài)和理論形態(tài)的典型剖析，說明直接民主制的根本局限性和局部合理性， 以 及

5、現(xiàn)代民主國家實行代議民主地即間接民主的必然性：理論上的合理性和實踐中的可操作性。而正是這一點可以使我們在評價和完善當代代議民主制時，更加明智和審慎。一雅典式民主的局限性分析對雅典民主實踐進行理論思索，可以看出這種民主制充分體現(xiàn)了 “主權在民”、 “權力制約”（城邦公民集體對官吏的監(jiān)督和制約）、“法律至上”、“公民意 識”（即參與意識）的原則（3）（鑒于前人對此問題的分析已比較深入，本文不 予重復。），但這些原則在實踐中卻產(chǎn)生了事與愿違的矛盾， 暴露出極大的不完善 性，這主要表現(xiàn)在以下幾個方面：（一）有關鼓動與盲從。不難理解，在公民大會等民主機構中，提出各種議案 和以自己的演說及影響左右會議進程

6、的， 經(jīng)常（或者說是不可避免地）是富有閑 暇、受過較多教育、有廣泛社會，因而知識較多、能言善辯的富人。富人通過動 員他人在會上為自己助威等方式煽動民眾情緒， 進而將個人主張擴散為公眾意向， 使其意圖得到合法性認可。這說明了精英和大眾在政治活動中發(fā)揮作用的不平衡 性一一形式上的平等與實際上的不平等；形式上的理性與實際上多數(shù)人的盲動。因而產(chǎn)生了 “真民主”與“假民主”的矛盾： 如果民眾在非理性的狀態(tài)下做出抉 擇，該抉擇是否符合真實的“民意”？是精英的意志還是“人民”的意志？與該 矛盾相伴隨的又一矛盾是：在私利（體現(xiàn)于某些人別有用心的動機上）與公益之 問，能否保證公益不至于受到私利的侵犯或變相替代？

7、實際情況是，個別富人或出類拔萃者可以利用直接民主（公民大會）的形式達到自己的目的，而大會通過 的議案也并非與民眾的整體利益或長遠利益一致。在是否要派遣大軍遠征西西里 的問題上就體現(xiàn)了這一點。（4）（有關這一點本文第三部分有進一步的分析。）（二）有關多數(shù)與少數(shù)。在雅典的各項政治活動中，都遵循著多數(shù)裁定原則， 而缺乏保護少數(shù)的機制。誠然，在雅典這樣一個范圍小、人口少、公共事務有限 且復雜程度低的政治體內(nèi)，公民參政是一種能夠得到保證的政治權利； 并且公民 間利益差異性和分化程度都很有限， 因而形成多數(shù)也是比較容易的。 問題是：多 數(shù)裁定的合理性能否得到保證？以法庭審案為例，審判官都是普通公民，多數(shù)人

8、缺乏必要的法律知識，加之當時法律很不完善，許多案例并無現(xiàn)成的法律條文可 資援引，只能依靠個人自己的判斷，難免夾雜個人的恩怨和偏見。這樣的投票結 果，往往帶有較大的隨意性。如果有判別能力而又能理性、 公正地投票的公民只 是少數(shù)，那么他們的意見也不會被通過。 可見，多數(shù)的決定難免會造成冤案和錯案。更為重要的是，雅典式民主只遵奉多數(shù)人的意見，視多數(shù)人的意見為正義， 少數(shù)人的意見不僅受到忽視，而且受到排斥和打擊。（這也是直接民主制慣用的策略，因為大會只許公民在正義和非正義、贊成和不贊成之間選擇，兩個極端、 涇渭分明，并無妥協(xié)和調(diào)和的余地。也只有這樣，才能保證大會作出決定的效率。） 如此將多數(shù)人的意見絕

9、對化，缺乏保護少數(shù)的原則，不能正確處理多數(shù)與少數(shù)的 關系，勢必造成嚴重的后果。一方面它可以造成多數(shù)人專制的悲??； 另一方面它 可以扼殺真理，使新思想的出現(xiàn)和成長受到重重阻力。（三）有關極端平等與民主的效果。雅典人主張既當統(tǒng)治者又當被統(tǒng)治者，實 行輪番執(zhí)政，認為沒有一個人生來就適于做官，也沒有任何人能夠用錢勢換取官 職。他們以抽簽的方式使每個公民有同等機會擔任官職。這是一種絕對平等和極 端民主的訴求。（這里牽涉了 “平等”這一永恒的政治價值。）但它忽視了政府公 職人員應該是被選擇的，并非任何人都能勝任，因為公職人員必須具有公正、為 公眾服務的品德以及管理政務的必要知識和才能； 如果讓品德不良或缺

10、乏知識才 能的人擔任公職，很可能把公務辦糟，甚至危害民主制本身。這也就說明極端平 等的訴求導致民主效果的不理想（低效、無效甚至負效）。對平等與民主之間的 微妙關系，雅典式民主未能處理好，以致平等超出應有的界”限沖擊到民主制本身。（盧梭也持平等是自由的前提的觀點，不過他強調(diào)的是財產(chǎn)私有制基礎上 的同等權利。）（四）有關公共事務與個人自由。雅典人積極而持續(xù)地參與集體權力，對公共 事務進行討論與決策，諸如在廣場協(xié)商戰(zhàn)爭與和平問題，與外國政府締結聯(lián)盟， 投票表決法律并作出判決，審查執(zhí)政官的財務、法案及管理，宣召執(zhí)政官出席人 民的集會，對其指責、譴責或豁免。但是，由于他們承認個人對集體權威的完全 服從與

11、集體性自由是一致的，因此他們喪失了個人獨立的權利。他們的私人行動 受到嚴厲的監(jiān)視和干預，個人相對于輿論、勞動、特別是宗教的獨立性未得到絲 毫重視。集體權威機構干預那些本應屬于私人活動的范圍，阻礙個人的意志，甚至干預家庭內(nèi)部關系。可見，由于并不存在一個明確的“公域”與“私域”的界 限，個人湮沒于公共事務中，公共權威對社會進行一體化的全面監(jiān)控，“個人在公共事務中幾乎永遠是主權者，但在所有私人關系中卻是奴隸?！保?）也就是說， 雅典公民并非有現(xiàn)代意義上的個人自由，甚至“沒有個人自由的概念”。（6）二 盧梭之直接民主理論的批判性分析前文對雅典民主的缺陷作了粗略的分析。但從理論上詳明的論述直接民主制的

12、理論家當首推盧梭，因而對盧梭的相關理論進行分析就顯必要。實際上，雅典式 直接民主已經(jīng)暴露了直接民主制的基本局限， 但盧梭懷著對希臘民主的向往，以 日內(nèi)瓦的政治實踐為現(xiàn)實參照（7）,對直接民主制大加闡發(fā)，進而較系統(tǒng)地表達 了他的直接民主的思想。因而批判盧梭的直接民主理論可以在前文基礎上深化本 文主題。（一）主權是不可轉讓、不能代表的一一直接民主制的理論基礎根據(jù)這種觀念，盧梭反對代議制的政府形式，他批評英國的議會制說：“英國 人自以為是自由的，他們是大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員的期間， 才是 自由的，議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零了。 （14）他主張由全體公民集會討論并通過法律

13、，以為以此便可以將主權牢牢地握于人民之手， 在此他實際上是主張直接民主制的國家體制安排。 這也是直接民主制鼓吹者的共 識。（二）小國寡民的民主共和國一一實踐直接民主的理論盧梭設想的理想國是領土小、人口少的民主共和國。只有這樣才能使每個公民 直接參加選舉，有利于實現(xiàn)民主、自由和平等。當然在這個共和國里，須保證人 們享有富足與和平；而要做到這一點，就要使得沒有一個公民富得足以購買另一 個人，也無一個公民窮得不得不出賣自身； 為此就要求大人物這一個方節(jié)制財富 和權勢，小人物這一方節(jié)制貪婪。在人人自給自足的條件下，實行直接民主制。1、人民直接制定并修改法律，實行法治。他說，立法權屬于人民并且只能屬于人

14、民。無論在什么情況下，人民永遠可以 作主改變自己的法律，哪怕是最好的法律。主權者除了立法權力之外，便沒有任 何別的力量；所以只能依靠法律行動；而法律又只不過是公意的正式的表示， 所 以唯有當人民集合起來的時候，主權者才能行動。由于他認為主權是不能代表的， 而立法正是主權（公意）的鮮明體現(xiàn)，所以凡是不曾為人民親自批準的法律，都 是無效的。由于法律是公意的體現(xiàn)，而公意是永遠傾向于公共利益、永遠正確的， 因此法律一旦確定，便具有對政治共同體所有成員的普遍約束力： 法律面前一律 平等。從國家建制到政府官員和普通公民的活動都遵循法律，實行法治。唯有執(zhí)行法制的國家，才是公共利益在統(tǒng)治著，公共事務才是作數(shù)的

15、。2、人民選舉政府，任命官吏，但官吏無決定權。通過集會，人民投票決定政府形式并任命官吏。由于主權是不能代表的，因此， 人民的議員就不是，也不可能是人民的代表，他們只不過是人民的辦事員罷了； 他們無權作出任何肯定的決定。在行政權力上人民是可以而且應當被代表的， 因 為行政權力不外是把力量運用在法律上而已。他說，創(chuàng)制政府的行為絕不是一項 契約，而只是一項法律；行政權力的受任者絕不是人民的主人， 而只是人民的官 更；只要人民愿意就可以委托他們，也可以撤換他們。對于這些官吏來說，絕不 是什么訂約的問題，而只是服從的問題；他們只能消極的執(zhí)行法律，而無自主決 定的權力。3、固定、按期的集會和表決。在該民主

16、共和國內(nèi)，除去意外情況所可能需要的特別集會之外，他們必須有固 定、按期、絕對不能取消或延期的集會。從而到了規(guī)定的日期，人民便能合法地 根據(jù)法律召開會議，而不需要任何其他形式的召集手續(xù)。 在人民合法集會而成為 主權者的那個時刻，政府的一切權限便告終止；于是行政權也就中斷；于是最渺 小的公民的身份便和最高級行政官的身份是同樣的神圣不可侵犯。而為了防止政府篡奪主權權力，盧梭認為，在每一次定期集會上，都必須首先討論下列兩個議 案：第一個是：主權者愿意保存現(xiàn)有的政府形式嗎？第二個是：人民愿意讓那些目前實際在擔負行政責任的人們繼續(xù)執(zhí)政嗎？（15）作為主權者的人民，完全有權作出是與否的回答，并付之行動。這樣

17、，那些篡 權者將被推翻。（三）盧梭直接民主理論的積極性意義從前文對盧梭該理論的理論基礎和基本內(nèi)容的簡要分析中，我們不難看出，該 理論體現(xiàn)的積極精神與雅典民主實踐中體現(xiàn)的積極意義是一致的，即人民主權、 法治、權力制約、公民意識（公民權利和義務相統(tǒng)一的意識）。這些原則或理念成為后來民主發(fā)展不可或缺的內(nèi)在因素， 尤其是人民主權原則對近現(xiàn)代民主作出 的貢獻是根本性的。如果說代議制民主對直接民主制是一個超越的話，它也是在保持了這些原則的前提下，變換民主的實現(xiàn)形式，從而使民主運作更加切合實際。 所以說盧梭該理論的積極意義是勿庸置疑的。 從另一方面講，不能因為盧梭該理 論所具有的理想甚至空想的色彩而否定其全

18、部價值，因為盧梭理論實際上代表了 人類對民主的完美期待?，F(xiàn)實中的代議民主制，雖然能夠基本切合實際的的社會 經(jīng)濟條件，但依然存在著種種不足，這些不足之處有些是可以繼續(xù)完善的， 因此 盧梭的民主期待實際上構成了對現(xiàn)代民主缺陷的觀照：他使我們認識到完善代議民主的路途是沒有盡頭的。鑒于本文側重于直接公民制的局限性的分析， 這一方 面本文不予展開。（四）盧梭之直接民主理論的困境”由于盧梭的這一理論實際上表明了他試圖將雅典式民主推廣為一種民主制的普遍形式，因此該理論暴露的問題與雅典民主實踐中的問題有相通之處； 但單從該 理論本身來看，其中存在的不可忽視的悖論更能說明問題。 本部分的批判性分析 著眼于盧梭該

19、理論自身的困境，參照了盧梭的其他相關理論。1、公意說的困境。公意說是盧梭該理論的一個重要基石，因為他認為政治共同體是一個“集體生 命”、道德人格；因而它必須具有一個共同意志（最高的統(tǒng)一的意志） ，否則就 不能稱之為共同體。但他在對公意的解釋上存在著理想主義的傾向，公意由于永 遠代表全民的共同利益和愿望，所以公意永遠正確，而且永遠以公共利益為依歸。（當然他又補充道：并不能由此推論說，人民的考慮也永遠有著同樣的正確性。） 盡管他也謹慎地認識到“人們總是愿意自己幸福， 但人們并不總是能看清楚幸福。 人民是決不會被腐蝕的，但人民卻往往會受欺騙，而且唯有在這時候，人民才好 像會愿意要不好的東西?！?（1

20、6）但總體上他對“人民”懷有更多的信心。實際上要做到“公意”永遠正確、永遠以公共利益為依歸是不現(xiàn)實的，因為它 要求人民內(nèi)部不存在派別，（為此須防止公民間的不平等。）而每個公民都只能表 達自己的意見，（17）而且在表示自己的意見時能著眼于公共的利益而不局限于 個人的利益。這樣的期望不可能真正實現(xiàn)。原因在于個別利益的差異性和利益實 現(xiàn)要求的自我性，當公共利益尚未被普遍公民認清或者不能為公民帶來即時的利 益時，他們的意見就很難像神明一樣超越。 當人民以集會的形式立法或作出重大 決定時，就要求立法者能夠洞察人類的全部感情、需要和態(tài)度，在此基礎上綜合 出“公益”和“公意”，而不受任何感情和私利的支配，無

21、疑是不現(xiàn)實的?？梢姟肮狻钡男纬珊捅磉_都很成問題。人民內(nèi)部的利益狀況不可能絕對一致，相反，一般會存在差異性。這不僅由于 個人需求上的差別，更因為個人能力的差別。而公意實現(xiàn)（直接民主制的核心目 標）的方式只能采取多數(shù)原則，而多數(shù)原則可能帶來的弊端已在前文論及， 后文 仍有進一步分析，在此不加展開。盧梭“試圖把公意與多數(shù)人的決定劃等號， 這 就意味著多數(shù)人永遠是正確的，但可以肯定他并不這樣認為。 （18）這是盧梭 本人的自相矛盾處。可以看出，在盧梭的公意說中，他將“公意”與“眾意”（由私人利益決定的 個人意志的總和）分得涇渭分明，并不可置疑地將“公意”推向至高無上的地位。 他排斥存在差異的個人意志

22、間存在相互妥協(xié)、磨合的可能性，而極端的認為公意 只能通過意見分歧相互勾銷的辦法自動表現(xiàn)出來； 并且他認為要么是公意，要么 就是個別意志。為捍衛(wèi)公意的至上地位，盧梭不認可人民利益現(xiàn)實的實現(xiàn)方式， 盡管他認識到現(xiàn)實中存在著個別利益、 個別意志以公益、公意的面目出現(xiàn)的極大 危險。（19）這使得人民利益的實現(xiàn)受挫，遑論公意的實現(xiàn)。最后，該學說自相矛盾的一點在于“他說公意只針對一般問題，不針對具體的 人和事，這就留下了私人做出判斷的余地，但這又同他關于公意決定私人判斷范 圍的主張相矛盾。 （20）這一點我將在下面進一步談到。2、自由的悖論概括的講，從自由的愿望出發(fā)，在向著自由的目標邁進中卻形成了事實上的

23、不 自由、假自由甚至“多數(shù)暴政”。解釋這一現(xiàn)象，問題不在于簡單地否定人民的 多數(shù)在管理國家方面有權決定一切，也不在于否定一切權力的根源存在于多數(shù)的 意志之中才是公道的；而在于多數(shù)意志的限度問題。盧梭所犯的錯誤也在于此， 這一點托克維爾在論美國的民主（上卷）“多數(shù)的暴政” 一節(jié)中有詳細分析， 他寫道：“我認為必然有一個高于其它一切權力的社會權力；但我又相信，當這個權力的面前沒有任何障礙可以阻止它前進和使它延遲前進時，自由就要遭到破壞?！保?6）他認為“無限權威”是一個危險的東西。并且“人世間沒有一個權 威因其本身值得尊重或因其擁有的權利不可侵犯，而使我愿意承認它可以任意行 動而不受監(jiān)督，和隨便發(fā)

24、號施令而無人抵制。”（27）通過托克維爾的觀點我們可 以理解盧梭直接民主理論中的又一矛盾， 說到底仍然是集會的大會中多數(shù)和少數(shù) 間的矛盾，盧梭對這一矛盾的處理顯示出致命的弱點。3、對社會中間體作用的主張。直接民主制的一個突出特點就是對中間體（中介組織或代表）的不信任直至排斥，只贊成人民自己參與統(tǒng)治自己。 盧梭的這一學說也反映了這一點。 主要體現(xiàn) 在他對“派別”的反對和對官員（尤其是立法、行政人員）的職能的界定上。盧梭認為“當形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的集團的時候， 每一個這種集團的意志對它的成員來說就成為公意，而對國家來說則成為個別意 志，這時候，我們可以說，投票者的數(shù)目已經(jīng)不

25、再與人數(shù)相等，而是與集團的數(shù) 目相等。分歧在數(shù)量上是減少了，而所得的結果卻更缺乏公意。最后，當這些集 團中有一個是如此之大，以致于超過了其它一切集團的時候， 那么結果你就不再 有許多分歧的總和，而只是一個唯一的分歧，這時，就不再有公意，而占優(yōu)勢的 意見也只不過是一個個別的意見。”（28）盧梭希望共同體內(nèi)部在相對平等的基礎 上產(chǎn)生和諧、一致的政治狀況，而不希望發(fā)生分歧，進而產(chǎn)生社會中間體之間的 斗爭以致侵犯大集體的利益，這體現(xiàn)了他一體化的政治觀。這在利益分化尚不劇 烈的情況下可能是可供選擇的理想模式， 但一旦社會利益發(fā)生橫向分化（如隨著 商品經(jīng)濟的發(fā)展），不同的利益群體勢必會結成相應的力量，而為

26、使各自的力量 強大并行動一致，每一利益群體內(nèi)部又必然會發(fā)生縱向分化， 進而產(chǎn)生他們利益 的代表組織。盧梭的意圖在于避免出現(xiàn)個別派別成為集體利益的“代表”；同時從源頭上杜絕利益的分化，從而使政治體維持在一體化的狀態(tài)。 而這是與經(jīng)濟發(fā) 展的客觀趨勢相悖的。在對社會公共權力機構（就我理解，就普通公民而言，他們的利益實現(xiàn)部分是 通過社會公共權力機構完成的；就這一點而言，相對于普通公民，社會公共權力 是一種社會”中間體，當然，與其他的社會組織有別，因而是特殊的社會中間體。)尤其是在其工作人員的職權界定上，盧梭只將其界定為人民的辦事員，并 無決定權。立法者對法律無決定權，只能由人民來表決。而立法者一般來講

27、相對 于普通公民擁有更多的智慧和立法才能， 同時也更理性，但如果不能通過說服的 方式獲得大眾的支持，法律將是無效的。但由于立法機構總體上處于消極被動的 弱勢地位，而對集合起來的民眾，其意志的張揚是有限的。況且，盧梭所論的“立 法者”是無感情、無私利、極其睿智的神明，這樣的立法者根本不存在。而行政 官吏只是單純的法律執(zhí)行者，對社會事務的決策權受到限制，自由活動空間極為 有限。如果行政機構及其工作人員的活動僅限于此是良性的話，那就要求公民集會時的決定既科學又詳備，而要求普通公民在短時間內(nèi)，在那種比較浮躁甚至沖 動的氛圍中作出這樣的選擇，無疑是不現(xiàn)實的?？傊?，盧梭出于對公共利益和公共意志純粹性的維護

28、，而對社會中間體的自身 利益和意志懷著異常的警惕，因此才嚴格約束它們的活動范圍，使它們處于消極 被動的地位，這不利于它們利益聚合、利益過濾作用的發(fā)揮，勢必難以適應經(jīng)濟 結構日趨復雜化、層次多樣化的條件。因為抑制社會中間體的能動作用只能會阻 塞公民利益實現(xiàn)的一大渠道，使公意更加脫離它的應有主體一一具體的個人而非 抽象的實體。4 ,操作中的困境。首先，就如貢斯當所看出的，盧梭在討論主權時忘記了一個最基本的道理：任 何主權都必須由具體的個人行使。 不論主權者的概念有多么抽象，一旦主權者行 使自己的權力時，或者說，一旦權威的實際組織開始操作時，抽象的主權者本身 無法行使這一權力，它必須將權力交給自己的

29、代理人。 這時，盧梭所賦予抽象的 主權者的那些屬性便不復存在了。 不管我們喜歡與否，當一個人將自己奉獻給所 有人時，他絕非盧梭所想象的那樣沒有向任何人奉獻自己， 而是向以全體的名義 行為的那些人奉獻自己。這就是說，任何政治權力不論在抽象意義上如何代表人 民，如何體現(xiàn)“公意”，在實際上，它必然由少數(shù)人行使，必然更多地反映少數(shù) 人的利益與意志。(29)其次，盧梭這一理論在可行性方面的困境主要有三點：道德人的前提。欲使民主共和國的直接民主制運行良好，須有一個基本的前提， 上至立法者、行政官，下至普通公民無論何時何地均能以公共利益、公共道德為 至上準則，以高尚的參與精神加入政治體的運作。 他們的道德是

30、高尚的，或者起 碼他們中的大部分是這樣；他們之間的關系主要是和諧的、 一致的，不會因利益 的分化與差別產(chǎn)生爭斗。每個公民都將自己奉獻于政治共同體這樣一個集體大生 命中；他們都遵守由自己的理性制定的法律， 并且都有著良好的理性，由此獲得 安寧、幸福和自由。一切的一切，道德最為重要。正如他所講的“如果沒有德行，一切都無法維持。 （30）而道德的關鍵是“公共精神”（即完全致力于公務）， 并且是以“公”為至上的奉獻、 遵從和參與。但對大多數(shù)公民而言，道德不具有 分離于他們利益的獨立性。實際情況往往是公共途徑是滿足個人利益的擴展方式 或不得不選擇的手段。誠然，公民間利益存在相通的部分，因而可以以公共利益

31、 的面目實現(xiàn)；但公民間利益的差異性不管其程度大小都是存在的，這些分歧并非能像盧梭所講的通過說服或抵消就消失了一一一致性永遠不能代替也不能扼殺 多樣性、差異性。因此，將每個公民設想為道德高尚的人，時時處處從“公”的 角度選擇自己的態(tài)度，帶有濃厚的理想化色彩。其實，盧梭也看到了部分人或集團可能缺乏對公共利益的認識，或違背公共利 益，但他的糾錯方案又具有明顯的道德期望， 即大多數(shù)人的意志正確，道德上占 有優(yōu)勢，它可以迫使少數(shù)服從他們的準則；或者立法者如神明般公正、無私、無 情感地制定法律，引導普通大眾。也就是說，他不是從壞處著眼，而是從理想的 狀態(tài)出發(fā)，退而求其次的狀態(tài)仍然是理想狀態(tài)。程序上的不可操

32、作性。在盧梭的有關論述中，主要是關于直接民主的原則，如 以召開大會的方式，多數(shù)決定，立法者引導等等。但在對具體的運行上無合理的 程序可以依憑，理論的運用變得困難。對程序的重視不夠，以及對社會中間體的 抑制，使得對集中起來的公民的信息和意見的梳理和過濾成為不可能；相反卻為意見表達中的操縱、盲從和情緒化提供了可乘之機。本來直接民主就有潛在的一 體化的傾向，如果不輔以適當?shù)某绦蚣右砸?guī)約， 直接民主極易突破所有界限，造 成民主對自由的侵害。即使在論選票、論選舉這兩章里，盧梭也只是就原 則談論原則，并無具體的程序依據(jù)。正因為沒有可靠的科學的程序，直接民主才 缺乏對自身足夠的防范力和抑制力。結果可能是“零

33、和的政治” （33）（即“零和博奕” （34） ）0面對直接民主制的可行性問題，盧梭自己也對他的學說發(fā)生懷疑：“真正的民 主制（即直接民主制）從來就不曾有過，而且永遠也不會有。多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù) 人被統(tǒng)治，那是違反自然的秩序的。”盧梭的尷尬也在于此。總之，盧梭懷著對集體的理想主義崇拜，設想了一個實行直接民主制、小國寡 民的“民主共和國”。但這種民主理論在實踐上幾乎難以尋找到適應的土壤；并且即使就其理論本身來講，也可以推理出不可忽視的危險性。 而這些正從另一層 面說明了直接民主制的局限性。三啟示前文分別對雅典這一直接民主的實驗場和盧梭的相關理論進行了分析，共同探 討了直接民主制作為一種國家體制安排

34、的局部合理性和根本局限性。本人認為，直接民主制可能出現(xiàn)的局限性基本上可以從前文的相應論述中得到說明。但如果從一般的意義上談論主題，仍有可挖掘和可概括的地方，如直接民主成本高，風 險高等；（有關直接民主局限性，劉軍寧先生作了比較通俗簡易的一般性分析（35）, 本人不再重復。）限于篇幅，本人行文至此，不欲作一般性的分析。需要說明的是，近代的民主國家，由于國土遼闊，人口眾多；商品經(jīng)濟日盛，“不同民族之間的溝通” “無限擴展并豐富了個人幸福的手段”，（36）行使政治權利并不能帶來應有的和全部的幸福， 而只是極小的、一部分的幸福。古代城 邦的簡單直接民主制的外殼顯然已不能滿足人們的需要，因而也不適用于民

35、主國家，鼓吹直接民主制的理論也顯得不合時宜， 而從根本上講正是由于直接民主本 身的極端傾向和其他局限使得這種民主形式難以被重新拾起，而只是在局”部范圍內(nèi)將直接民主作為代議民主制的一個補充進而完成了對直接民主制的揚棄 和對中世紀代議制的發(fā)展。這不僅是因為近代民族國家的經(jīng)濟、 社會條件已今非 昔比，更是由直接民主制自身無法克服的局限性決定的。代議制民主同樣存在著自身的局限，但與直接民主制相比，它的生命力和優(yōu)越性是明顯的，正像密爾在 代議制政府（1861）中作出的深思熟慮的結論：“顯然能夠充分滿足社會所 有要求的唯一政府是全體人民參加的政府， 但是既然在面積和人口超過一個 小市鎮(zhèn)的社會里，除公共事務

36、的某些及次要的部分外，所有的人親自參加公共事 務是不可能的，從而就可以得出結論說，一個完善政府的理想類型一定是代議制 政府了。 （37）如果我們對代議民主制稍作理論分析，參照直接民主制可能出 現(xiàn)的各種局限性，就可以發(fā)現(xiàn)，代議民主在處理多數(shù)與少數(shù)、平等與民主、民主 與自由、公共事務與個人自由（即公域與私域）、精英與大眾等關系上顯得更為 理性和科學。這就使我們在評價現(xiàn)代民主制時不至于求全責備，而是認識到代議民主相對于直接民主是一個巨大進步。進一步講，直接民主制蘊含著民主的基本原則和精神，并且存在著一定歷史條 件下的合理性和適應性。正是這一點，現(xiàn)代民主在對它進行揚棄時，并不是否認 而是繼承和發(fā)揚了如主權在民、法治、權力制約、公民意識等精神，這些都是民 主的重要支柱。但是，正象我們可以從盧梭的相關理論中發(fā)現(xiàn)的那樣，民主理論的浪漫、理想和純粹是對專制的批判和現(xiàn)實民主不完善之處的觀照。但這樣的理論終究只能停留在理論的層面而不能