“人”與“天”-前期儒家與自律精神的確立

1、“人與“天前期儒家與自律精神確實(shí)立至于“仁，?論語(yǔ)?中109見，其中絕大多數(shù)105見指一種道德標(biāo)準(zhǔn)或人格價(jià)值：孔子說(shuō)：“剛、毅、木、訥近仁?子路?1(p150)；“恭，寬，信，敏，惠即仁。由于“恭那么不侮，寬那么得眾，信那么人任焉，敏那么有功，惠那么足以使人。?陽(yáng)貨?因此“能行五者于天下為仁矣。1(p190)此外，在孔子看來(lái)，仁，也是一種“道。孟子轉(zhuǎn)述道：“孔子曰：道二,仁與不仁而已矣。?離婁上?3(p52)而“仁之道，是可以經(jīng)由主體的努力尤其是不斷地自我修養(yǎng)和完善而致達(dá)的：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。?述而?1(p80)所以，“當(dāng)仁，不讓于師?衛(wèi)靈公?1(p175)；“志士仁人，無(wú)求生矣害

2、人，有殺生以成仁。?衛(wèi)靈公?1(p171)于是，像“禮一樣，“仁也是原儒倫理和思想文化中的一個(gè)核心范疇。孟子作為孔子的繼承者、思孟學(xué)派的代表人物，其對(duì)禮仁的看法一方面與孔子大致相近；另一方面，又增添了“義、“氣、“孝、“弟等新的內(nèi)容：孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有利于吾國(guó)乎？孟子對(duì)曰：“王，何必曰利？亦有仁義而已矣。朱熹注：仁者，心之德，愛之理。義者，心之制，事之宐也。?梁惠王?3(p1)“分人以財(cái)謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難。?滕文公?4(p386)王子墊問曰：“士何事？孟子曰：“尚志。曰：“何謂尚志？曰：“仁義而已矣。?盡心上?3

3、(p106)“居仁由義，大人之事備矣。?盡心上?朱熹注：大人，謂公卿大夫。3(p106)“仁，人之安宅也。義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉。?離婁上?3(p55)“堯舜之道，孝弟而已矣。?告子下?3(p93)無(wú)怪乎程子這樣說(shuō)：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說(shuō)一個(gè)仁字，孟子開口便說(shuō)仁義。仲尼只說(shuō)一個(gè)志字，孟子便說(shuō)許多養(yǎng)氣出來(lái)。只此二字，其功甚多。3(p1-2)從上述引文中可以看出，孔孟所謂的“仁或“仁義，實(shí)際上是原儒“人的觀念，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)“圣人或“神人觀念的現(xiàn)實(shí)化和倫理化：“仁也者人也。合而言之，道也。?盡心下?朱熹注：仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁

4、人之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。3(p112)孟子曰：“仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！?告子上?3(p89-90)換言之，“仁實(shí)際上是“圣人人格的概括和范疇化；而“圣人那么是“仁的觀念的人格化。由于“天與“人構(gòu)成了孔孟對(duì)世界看法的兩極；因此，作為兩者之自然延伸和對(duì)應(yīng)的“禮與“仁，便有了內(nèi)在的聯(lián)絡(luò)：“禮，作為世俗化的“天等級(jí)、秩序，同時(shí)又是偏于社會(huì)、政治層面的“仁“不信仁賢，那么國(guó)空虛。無(wú)禮義，那么上下亂。朱熹注：禮義，所以辨上下，定民志。?盡心下?3(p111)因此，“仁的諸種品格，須以“禮統(tǒng)領(lǐng)之“恭而無(wú)禮那么勞，慎而無(wú)禮那么葸，勇而無(wú)禮那么亂，直而無(wú)禮那

5、么絞。?泰伯?1(p84)而“仁，作為“神圣化的“人，同時(shí)也是偏于道德、倫理層面的“禮孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之。敬人者人恒敬之。?離婁下?3(p65)所以，要到達(dá)“仁的境界，也須從“克己復(fù)禮做起“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。?顏淵?1(p130)兩者的互易、浸透、結(jié)合，便構(gòu)成了原儒文化深層的宗教-神學(xué)底蘊(yùn)和表層的政治-倫理色彩。前者可資解釋儒學(xué)以后為何中國(guó)無(wú)國(guó)教而將儒學(xué)稱儒教因?yàn)槿鍖W(xué)已經(jīng)具有宗教神學(xué)的一些最核心或根本的功能；后者亦可說(shuō)明先秦以來(lái)為何中國(guó)尚眾人而無(wú)個(gè)人、尚人治而無(wú)人權(quán)的傳統(tǒng)因?yàn)槿寮艺魏蛡惱砭?/p>

6、著眼于“眾人之治和“眾人之德。于是，從“天與“人，至“禮與“仁，一種具有世界觀和人生觀意義的、涉及到社會(huì)、政治、倫理、人格修養(yǎng)、思想文化乃至文學(xué)藝術(shù)諸方面的根本原那么得以確立這就是“自律。對(duì)于原儒來(lái)說(shuō)，自律不僅僅是一種表達(dá)于圣人人格和禮仁觀念中的客觀精神，更重要的是一種主觀追求?？鬃訉⑦@種主觀追求概括為“克己、“修己?？鬃诱f(shuō)，“為仁由己，而由人乎哉？?顏淵?1(p130)而這種經(jīng)由自身努力可以致達(dá)的“仁，其根本內(nèi)容就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?顏淵?1(p130)?？鬃拥膶W(xué)生說(shuō)他有“四絕：即“毋意，毋必，毋固，毋我?子罕?1(p94)?？鬃颖救艘喾浅?qiáng)調(diào)為人處世須具備“溫、良、

7、恭、儉、讓?學(xué)而?1(p7)；“剛、毅、木、訥?子路?1(p150)；“恭，寬，信，敏，惠?陽(yáng)貨?1(p190)；以及“吮“己所不欲，勿施于人?衛(wèi)靈公?1(p173)等充滿自律色彩的美德和人格。孟子作為先天道德觀念論者，一方面對(duì)孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)的觀念有所發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)“性本善“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?告子上?3(p84)；并認(rèn)為仁、義、禮、智作為“四端、“四德，是人的本性“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之?告子上?3(p86)。

8、但是，另一方面，孟子并未因?yàn)槿诵员旧?，具有仁、義、禮、智這先天性的“四端而放棄自律的要求。因此，他說(shuō)雖然“萬(wàn)物皆備于我，但仍須“反身而誠(chéng)；人性雖有善端，但仍須不斷培養(yǎng)。于是，以性善論等先天道德觀為前提，孟子進(jìn)一步提出了以“守身、“修身，“知性、“養(yǎng)性，“寡欲、“正心等為根本內(nèi)容的自律方法和原那么：孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，那么知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。?盡心上?4(p405)“有大人者，正己而物自正。?盡心上?3(p104)“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道。?盡心上?3(p109)“養(yǎng)心莫擅長(zhǎng)寡欲，其為人也。寡欲，雖有不存焉者寡矣

9、。其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。?盡心下?3(p115-116)“古之人，得志澤加于民；不得志，脩身見于世。窮那么獨(dú)善其身，達(dá)那么兼濟(jì)天下。?盡心上?3(p12)“征之為言正也。各欲正己，焉用戰(zhàn)？?盡心下?3(p110)“規(guī)矩，方員之至也。圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道。二者，皆法堯舜而已。?離婁上?3(p52)孟子曰：“事孰為大？事親為大。守孰為大？守身為大。守身守之本也。?離婁上?3(p57)“故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)。茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。?告子上?3(p88)孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，那么人爵從之。今之人，

10、修其天爵，以要人爵。既得人爵而棄其天爵。那么惑之甚者也。終亦必亡而已矣。?告子上?3(p91)“大匠誨人，必以規(guī)矩。學(xué)者亦必以規(guī)矩。?告子上?3(p92)孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之。敬人者人恒敬之。?離婁下?3(p65)那么，這種“自律的最終或曰最高目的又是什么呢？一言以蔽之，就是“律人?？鬃拥摹翱思簭?fù)禮說(shuō)已經(jīng)明確道出了這一真諦：“克己的目的，就是“復(fù)禮，使“天下歸仁：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。?顏淵?1(p130)因此，自律精神在社會(huì)、政治領(lǐng)域里的理論和表達(dá)，就是自覺遵循“君君，臣臣，父父，子子的社會(huì)等

11、級(jí)和標(biāo)準(zhǔn)，施行禮治、德治和仁政。所以孔子說(shuō)：“上好禮，那么民易使也?憲問?1(p166)；“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?為政?1(p12)；“修己以安人，“修己以安百姓?憲問?1(p166)。在思想文化和文學(xué)藝領(lǐng)域，自律便意味著“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?述而?1(p72)；意味著“興于詩(shī)，立于禮，成于樂?泰伯?1(p87)；意味著“思無(wú)邪?為政?1(p12)。對(duì)孟子而言，以禮、仁為最高標(biāo)準(zhǔn)的自律，首先也是一種社會(huì)和政治需要。孟子說(shuō)：“天下之本在國(guó)。國(guó)之本在家。家之本在身。?離婁上?3(p53)因此，守身的目的，最終也可反推或歸結(jié)為守家、守國(guó)、守天下。所以孟子說(shuō)：“君子之守，修其

12、身而天下平。?盡心下?3(p115)“仁人無(wú)敵于天下?盡心下?3(p110)；“三代之得天下也以仁。其失天下也以不仁?離婁上?3(p52)；“不仁而得國(guó)者有之矣，不仁而得天下，未之有也?盡心下?3(p111)。孟子還進(jìn)一步舉例說(shuō)：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。?離婁上?3(p51)“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運(yùn)于掌。?梁惠王?4(p362)由此可見，自律之于孔孟，不僅僅是自律者本人獲勸圣人、“神人人格的一種方法，更重要的是一種由己及人、使全社會(huì)“順天承命、致達(dá)“禮仁境界的一種途徑。于是，以孔孟

13、為代表的原儒思想文化，雖然非常強(qiáng)調(diào)人性、人格的自我完善和主觀能動(dòng)性，并將史前、史初時(shí)期的原始自律精神擴(kuò)展至與人以及人的活動(dòng)相關(guān)的各個(gè)領(lǐng)域，如倫理、社會(huì)、政治、文化、文學(xué)等領(lǐng)域，從而賦予人的主體性乃至主體主觀能動(dòng)性以更加重要的地位；但與此同時(shí)，他們所提倡的主體精神，不僅是偏于自律一極的主體精神，而且歸根到底，是一種以向宗教和宗法之“天的皈依為最終目的，同時(shí)也帶有更明確的社會(huì)政治功利目的、更濃重的倫理政治色彩的主體精神。這樣，原儒文化不僅一開場(chǎng)就在確定主體性的同時(shí)便消解了主體性；而且，其大力提倡的“自律最終也就不可防止地轉(zhuǎn)向?yàn)椤奥扇嘶蛟弧八?。二、漢儒階段兩漢由孔子創(chuàng)立的儒家顯學(xué)經(jīng)由思孟學(xué)派的開展

14、、荀子的集成光大而至漢代，便進(jìn)入所謂漢儒階段。在這一階段，以董仲舒前179年前104年為代表的官方儒家在漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的政策支持下，否認(rèn)“子學(xué)，創(chuàng)始“經(jīng)學(xué)，并將宗教神學(xué)和原儒儒學(xué)合為一體，致力于從儒學(xué)到儒教的歷史性轉(zhuǎn)變，使儒家文化最終成為封建社會(huì)占據(jù)主導(dǎo)地位的正統(tǒng)文化。而起源于原始宗教、濫觴于原儒文化中的自律精神，自此亦成為封建社會(huì)中長(zhǎng)期具有支配性地位的主體精神和文化精神。儒家文化之所以在漢代發(fā)生由“學(xué)而至“教的轉(zhuǎn)變，一方面相因于原儒文化自身的宗教淵源和神學(xué)底蘊(yùn)；另一方面，亦相關(guān)于封建集權(quán)的需要和思想主潮的變化。關(guān)于前者，筆者在上節(jié)已經(jīng)涉及，這里主要談?wù)労笠环矫娴膯栴}。如前所述，先秦

15、時(shí)期政治、思想、文化開展的總體趨勢(shì)，可以概括為“非中心化或曰“邊緣化。但是，以秦漢之際為始，中國(guó)政治、思想、文化開展開場(chǎng)了一輪新的“中心化過程。其標(biāo)志之一是封建集權(quán)統(tǒng)治確實(shí)立，宗教神學(xué)的中興和儒家學(xué)說(shuō)的定于一尊。關(guān)于中國(guó)古代社會(huì)封建化的過程及其分期，史學(xué)界一直尚存在爭(zhēng)論。但是，自秦兼并六國(guó)，中國(guó)始建立第一個(gè)統(tǒng)一的、多民族的封建專制主義國(guó)家，卻是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。而“漢承秦制，秦漢在制度上先后承襲、小異大同，也為古今史家所公認(rèn)。例如，?史記?、?漢書?凡論及漢代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化制度，“必首標(biāo)漢襲秦制。因此，說(shuō)華夏文明至秦漢方完成從奴隸制到封建制、從宗子維城到中央集權(quán)的社會(huì)轉(zhuǎn)型，應(yīng)該是可以確立的。

16、與政治上封建化和集權(quán)化的轉(zhuǎn)折相一致，秦漢之際的宗教亦發(fā)生了一統(tǒng)化的需求。事實(shí)上，從戰(zhàn)國(guó)末葉開場(chǎng)，連年的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，導(dǎo)致各國(guó)政治、社會(huì)、文化和精神危機(jī)的加劇，因此讖緯禁忌之風(fēng)日盛，迷信宗教的氣氛日漸濃重。然而，自殷周以來(lái)所形成的“古代世界的天已經(jīng)被破壞了，古代世界的先王已經(jīng)被清算了，各國(guó)獨(dú)立的民族宗教已經(jīng)被否認(rèn)了；故以騶衍為代表的陰陽(yáng)五行家便逐漸占居重要的地位?！膀|衍的神秘主義不僅要代替失去了的哲學(xué)，而且要代替失去了的宗教，而為新王朝的統(tǒng)治階級(jí)效勞6(p86)。但是，由于騶衍力圖在“五行說(shuō)和“天道觀之間尋求某種折衷和調(diào)和，所以，騶衍的“天始終糾纏隱匿于五行之理，顯得神秘朦朧曖昧，未能完成與中央專制

17、主義的政治文化需求相一致的、以致上一統(tǒng)的“天為核心的宗教觀的創(chuàng)造。于是，基于社會(huì)、政治和文化轉(zhuǎn)型的需要，以一個(gè)統(tǒng)一的宗教來(lái)補(bǔ)充和支持一個(gè)統(tǒng)一的帝國(guó)，從理論上系統(tǒng)證明神權(quán)和皇權(quán)的聯(lián)絡(luò)，便成為漢初官方意識(shí)形態(tài)的迫切需求和首要任務(wù)。董仲舒執(zhí)行了這樣的任務(wù)：“他給新宗教以系統(tǒng)的理論說(shuō)明，把陰陽(yáng)五行說(shuō)提到神學(xué)的體系上來(lái)，把天提到有意志的至上神的地位上來(lái)，把儒家倫常的父權(quán)它作為封建秩序的表征和宗教的神權(quán)以及統(tǒng)治者的皇權(quán)三位一體化。6(p89)在神學(xué)和儒學(xué)的結(jié)合中，開場(chǎng)了從儒學(xué)到儒教的歷史性轉(zhuǎn)變。一般說(shuō)來(lái)，以孔孟為代表的原儒文化雖然一開場(chǎng)便與原始宗教和神學(xué)具有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)絡(luò)，但是，其主要的思想形式和論域與其

18、說(shuō)是神學(xué)，不如說(shuō)是極富政治-倫理學(xué)色彩的人學(xué)。以騶衍為代表的陰陽(yáng)五行說(shuō)繼承了殷周以來(lái)的“五行說(shuō)思想，并以思孟學(xué)派“天人合一思想為根底，在儒道結(jié)合中賦予陰陽(yáng)五行辨證與神秘兼具的色彩。但是，由于騶衍的“五行勝克說(shuō)和“五德始終說(shuō)未能理清“天與“五行的關(guān)系；因此，騶衍的理論雖然通向神學(xué)和儒學(xué)，然而終未完成兩者的統(tǒng)一和結(jié)合。董仲舒顯然意識(shí)到了這樣一個(gè)根本性的問題：要建立徹底的神學(xué)體系，就必須消除以往宗教或類宗教觀念中至上神的矛盾性，并賦予神學(xué)以某種實(shí)用性乃至實(shí)證性；另一方面，要尋求儒學(xué)的獨(dú)尊地位，就必須把儒學(xué)宗教化，既使儒學(xué)中的根本范疇與神學(xué)中的最高范疇保持內(nèi)在的一致性，同時(shí)使儒學(xué)能得到神學(xué)上的某種證明

19、。于是，董仲舒重新注目于神學(xué)和儒學(xué)中都認(rèn)同的“天的觀念，并對(duì)這個(gè)觀念進(jìn)展了神學(xué)和儒學(xué)皆可贊同的重新闡釋。董仲舒的首要任務(wù)之一，是重新清理天與陰陽(yáng)、五行乃至萬(wàn)物的根本關(guān)系，重新回復(fù)天主宰一切的至上神和人格神地位。為了到達(dá)這一目的，董仲舒一方面從前人那里承受了陰陽(yáng)、五行的根本概念，以及一個(gè)至少可以上溯至?尚書?、?易經(jīng)?的古老的宇宙形式“天地之氣合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。(?五行相生?)7(p76)另一方面，董仲舒對(duì)這些概念、形式進(jìn)展了神學(xué)目的論和儒學(xué)倫理觀的解釋：“天道之大者在陰陽(yáng)，陽(yáng)為德，陰為刑。7(p101)陰陽(yáng)，作為德氣與刑氣“陰，刑氣也，陽(yáng)，德氣也。，流轉(zhuǎn)而為四時(shí)，四時(shí)便兼

20、有了天的刑德，并進(jìn)而為天的意志之表達(dá)：“春氣愛，秋氣嚴(yán)，夏氣樂，冬氣哀。愛氣以生物，嚴(yán)氣以成功，樂氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之。秋氣清者，天之所以嚴(yán)而成之，夏氣溫者，天之所以樂而養(yǎng)之，冬氣寒者，天氣之所以哀而藏之。?陽(yáng)尊陰卑?7(p67)陰陽(yáng)既與四時(shí)配，也與四方配：“陽(yáng)氣始出于東北而南行，就其位也，西轉(zhuǎn)而北入，藏其休也。陰氣始東南而北行，亦就其位也，西轉(zhuǎn)而南入，屏其服也。是故陽(yáng)以南方為位，以北方為修；陰以北方為位，以南方為修。?陰陽(yáng)位?7(p70)陰陽(yáng)在四時(shí)四方內(nèi)的出入終始、流轉(zhuǎn)運(yùn)行，便產(chǎn)生了五行；而且，這五行出于天“有倫、有經(jīng)、有權(quán)的意志和安排：“故至春，少

21、陽(yáng)冬出就木與之俱生；至夏，太陽(yáng)南出就火與之俱暖，此非各就其類而與之相起與？少陽(yáng)就木，太陽(yáng)就火，火木相稱，各就其正，此非正其倫與？至于秋時(shí)少陰興而不得以秋從金，從金而傷火功，雖不得以從金，亦以秋出于東方，俛其處而適其事，以成歲功，此非權(quán)與？是故天之道有倫、有經(jīng)、有權(quán)。?陰陽(yáng)始終?7(p70-71)通過對(duì)天與陰陽(yáng)、五行的關(guān)系重新解釋和描繪，天就被從陰陽(yáng)、五行勝克的受制中挽救出來(lái)，反過來(lái)運(yùn)行主宰陰陽(yáng)、五行之理，使陰陽(yáng)、五行之理成為“天之所運(yùn)和所現(xiàn)。由此，不僅使春秋以來(lái)因老子、宋鈃、尹文、荀子和韓非等人予以理論顛覆的日漸模糊的天的形象重新明晰起來(lái)，而且使戰(zhàn)國(guó)末葉騶衍學(xué)說(shuō)中天與陰陽(yáng)、五行的曖昧關(guān)系得到清

22、理：萬(wàn)物統(tǒng)一于五行，五行統(tǒng)一于陰陽(yáng)，陰陽(yáng)統(tǒng)一于天。天自此獲得了超越一切，包括五行勝克之理的造物主和至上神位置：天者，群物之祖也，故遍復(fù)包函而無(wú)所殊。建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽(yáng)寒暑以成之。8(p415)天者萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生。?順命?7(p85)天者，百神之君也，王者之所最尊也。?郊義?7(p82)天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無(wú)益也。?郊祭?7(p83)由于天是宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)造者，是眾神之君，因此，天便成為一種至上神。董仲舒說(shuō)：天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神，見其光，所以為明，故位尊而施仁，藏形而見光者，天之行也。?離合根?7

23、(p36)這樣的至上神不僅有意志、有目的，而且有人格和好惡偏愛：“是故先愛而后嚴(yán)，樂生而哀終，天之當(dāng)也，是故天數(shù)右陽(yáng)而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑。?陽(yáng)尊陰卑?7(p67)于是，在儒學(xué)化的“天之任陽(yáng)不任陰，好德不好刑，以及“顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑神學(xué)理論的支持下，漢武帝“陰法陽(yáng)儒的政治，乃至“獨(dú)尊儒術(shù)的文化戰(zhàn)略，便同時(shí)具有了神學(xué)和儒學(xué)的根基。在擺正了天的位置之后，董仲舒另一個(gè)重要的任務(wù)是“由天道推演人事，對(duì)人尤其是天與人的關(guān)系予以重新解釋。天與人，如前所述，雖然是自原始宗教以來(lái)中國(guó)古代世界觀中不可或缺的兩極，然而，在不同時(shí)代、或不同思想文化體系中，對(duì)兩者的權(quán)衡輕重或關(guān)注的程度仍然是有所不同的。例如，就先

24、秦神學(xué)和儒學(xué)而言，前者往往更側(cè)重于天及天道問題，而后者那么往往更聚焦于人以及人道問題。但是，自董仲舒開場(chǎng)，與漢代神學(xué)的儒學(xué)化和儒學(xué)的神學(xué)化趨向相一致，天與人及其互相關(guān)系在儒學(xué)和神學(xué)的結(jié)合中得到更為并重和集中的表述。在董仲舒那里，人的地位似乎有所提升：有時(shí)天、地、人三者并舉“天地人，萬(wàn)物之本也；天生之，地養(yǎng)之，人成之。三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也?立元神?7(p37)；有時(shí)人與天地、陰陽(yáng)、五行同位“天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也，故數(shù)者十而止，天至人而畢?天地陰陽(yáng)?7(p98-99)；有時(shí)人甚至被視為萬(wàn)物之至貴“天地之精所以生物者，莫貴于人?人副天數(shù)?7(p

25、75)；人甚至可以“絕于物而參天地?立元神?7(p38)。但是，從根本上講，董仲舒所理解的天人關(guān)系，仍然是天主人從。這主要集中表達(dá)于他著名的“天人感應(yīng)論。天人感應(yīng)論的根本思想之一是所謂“人副天數(shù)。董仲舒認(rèn)為，人是天所創(chuàng)造的；天所以生人，是為了實(shí)現(xiàn)天的意志；這樣，人，歸根到底，是天的縮影：人之為人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之授命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者

26、矣。?為人者天?7(p64)天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。?人副天數(shù)?7(75)耶穌說(shuō)上帝按照自己的樣子創(chuàng)造了人類；董仲舒亦稱人是天的縮影。兩相比擬，其人副天數(shù)思想的神學(xué)色彩不言而喻。董仲舒“天人感應(yīng)論的又一根本論點(diǎn)，是“譴告論：人既為天所創(chuàng)造，當(dāng)人違犯了天的意志時(shí)，就會(huì)招致天的震怒；天亦會(huì)以各種災(zāi)異以示譴告和懲罰：天地之物，有不常之變者，謂之異。小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至，而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失，乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其

27、殃咎乃至。?必仁且知?7(p54)作為“公羊春秋學(xué)的代表人物，董仲舒習(xí)于以陰陽(yáng)家之言講解?春秋?的微言大義，甚至不惜將春秋二百四十余年的歷史啟示，比附推衍至“非常異義可怪的地步。此外，在?天人三策?中，他對(duì)春秋歷史的解釋，亦充滿這種“天人感應(yīng)和“譴告論的色彩：臣僅案?春秋?之中，觀前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之。事在疆勉而已矣。8(p412)董仲舒不僅談“譴告，也講“祥瑞或“天瑞：天之所以大，奉使之王者，必有非人力所能致而自

28、至者，此授命之符也。天下之人，同心歸之，假設(shè)歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至。?書?曰：“白魚入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為鳥。此蓋授命之符也。8(p413)由此可見，“人副天數(shù)也好，“譴告、“天瑞也好，強(qiáng)調(diào)的都是“天主人從的天人關(guān)系。所以董仲舒的天人感應(yīng)論，雖然較之先前的神學(xué)或儒學(xué)更明確地強(qiáng)調(diào)天人的關(guān)聯(lián)和統(tǒng)一；但是，另一方面，如同原始宗教和思孟學(xué)派的“天人合德論一樣，這種關(guān)聯(lián)和統(tǒng)一并未在天人之間建立真正平衡的對(duì)等關(guān)系或平等關(guān)系。這一點(diǎn)，作為天人感應(yīng)論的核心和指歸所在，很清楚地表達(dá)在董仲舒的人性理論中，形成外表上是“天人感應(yīng)，而實(shí)際上是“人感應(yīng)于天的根本主體觀和思想線索。在董仲舒那里，“命、“性、“情三者

29、既有區(qū)別，也有內(nèi)在的聯(lián)絡(luò)。董仲舒在答復(fù)漢武帝時(shí)說(shuō)：“臣聞命者，天之令也；性者，生之質(zhì)也；情者，人之欲也。8(p413)由于董仲舒認(rèn)為“人授命于天，因此，他對(duì)人性的看法也承接了“天命之謂性5(p1)的儒家傳統(tǒng)，認(rèn)為人性天施，且象天：“今善善惡惡，好榮憎辱；非人能自生；此天施之在人者也。?竹林?7(p18)又由于人性“本于天、“上類天，所以從根本上講，人性不可更改：“人授命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，假設(shè)形體之肥癯，而不可得革也。?玉杯?7(p12)董仲舒一方面主張人性天成，不可更改，另一方面，又非常強(qiáng)調(diào)人性的差異、等級(jí)和教養(yǎng)之功。這主要表達(dá)在以下幾個(gè)方面。首先，董仲舒認(rèn)為，

30、由于人副天數(shù)，而天有陰陽(yáng)之分；因此人之性本身，以及性與情之間，亦有陰陽(yáng)之別：“身之名取諸天，天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性；天有陰陽(yáng)禁，身有情欲栣，與天道一也。?深察名號(hào)?7(p61)于是，在天道與人道的對(duì)應(yīng)中，天之陰陽(yáng)與人之性情間也確立了某種對(duì)應(yīng)關(guān)系：“身之有性情，假設(shè)天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也。?深察名號(hào)?7(p61)其次，由于董仲舒天道觀主張“陽(yáng)尊陰卑，所以相對(duì)應(yīng)地，他對(duì)性與情關(guān)系的看法，也是“性尊情卑。例如，在董仲舒著名的“性三品說(shuō)中，他就是便根據(jù)性與情的關(guān)系、尤其是情的多寡，將人性分為三個(gè)等級(jí)的：一是所謂“圣人之性，即情欲少，不教而能善者。二是所謂“中民之

31、性，即雖有情欲，但可為善亦為惡者。三是所謂“斗筲之性，即情欲盛，雖教亦難為善，只可為惡者。由于董仲舒認(rèn)為“名性不以上，不以下，以其中名之。?深察名號(hào)?7(p61)因此，他實(shí)際上是主張“善過性，圣人過善，只有“中民之性需要并可以教養(yǎng)。與上述問題相關(guān)的，是他對(duì)性與善關(guān)系的看法。董仲舒認(rèn)為：善出于性中，而性未必已善、全善“故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。?深察名號(hào)?7(p61)這樣，善之于性，便只是一種先天的可能性“善端；而這種作為先天可能性的善端須經(jīng)后天之教養(yǎng)方可為現(xiàn)實(shí)：民之號(hào)，取之瞑也。使性而已善，那么何

32、故以瞑為號(hào)？以霣者言，言弗扶那么將顛陷猖狂，安能善？性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見；當(dāng)其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。今萬(wàn)民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善；當(dāng)其未覺，可謂有善質(zhì)，而不可謂善。性如蠶如卵，卵待孵而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。?深察名號(hào)?7(p61)最后，也是最重要的：既然天命即性，而性尊情卑，待教而善；那么秉承天意，以天為律，通過王者的教化和自身的修養(yǎng)，開啟善端，以性陽(yáng)控情陰，“損其欲輟其情以應(yīng)天?深察名號(hào)?7(p61)，便成為其文化觀和主體觀方面符合邏輯的選擇。所以，一方面，就個(gè)人或一般民眾而言，體察天意的自省作用和修持之力就非常重要：“天不

33、變道亦不變8(p416)；“道莫明省身之天(?為人者天?)7(p65)；“內(nèi)動(dòng)于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也。(?二端?)7(p35)換言之，由于“天之所為，有所至而止；止于內(nèi)謂之天性，止于外謂之人事，事在性外，而性不得不成德。?深察名號(hào)?7(p61)這樣，通過內(nèi)心的反省就可以把握“天地神明之心與人事成敗之真。另一方面，就王者或統(tǒng)治者而言，順天承命的正統(tǒng)地位和教化之功也就成為理之必然：“天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也。(?深察名號(hào)?)7(p61)那么，王者如何才能教化萬(wàn)民呢？董仲舒提出

34、王者也須通過“正心來(lái)“正萬(wàn)民乃至天下，致達(dá)王道樂土：故為人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方；四方正，遠(yuǎn)近莫不敢壹于正，而亡有邪氣其間者。是以陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬(wàn)民殖，五谷孰而草木茂。天地之間，被潤(rùn)澤而大豐美；四海之內(nèi)，聞圣德而皆俫臣。諸福之地，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。8(p413)由此可見，董仲舒關(guān)于天與人及其互相關(guān)系的看法，歸結(jié)到一點(diǎn)，就是“以天為律、“天主人從。這不僅是董仲舒天道觀和人道觀的核心意識(shí)，也是董仲舒哲學(xué)、歷史、政治、倫理、文化觀中的貫穿線索。從這樣一種根本的世界觀和主體觀出發(fā)，自然會(huì)形成一整套強(qiáng)調(diào)秩序與持守，以它律性自律為本質(zhì)，并與

35、封建社會(huì)器物文化、制度文化相適應(yīng)的思想文化體系。以哲學(xué)思想論，董仲舒從“陽(yáng)尊陰卑的根本立場(chǎng)出發(fā)，外表上講“合對(duì)立雙方的統(tǒng)一，而實(shí)際上主張“主次有序即一方命定或永遠(yuǎn)地對(duì)另一方的統(tǒng)領(lǐng)或屈服。例如，他一方面說(shuō)“凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆合也。陰者陽(yáng)之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無(wú)合，而合各有陰陽(yáng)。?基義?7(p73)另一方面，他又強(qiáng)調(diào)：“陰道無(wú)所獨(dú)行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽(yáng)。陽(yáng)之出也，常縣于前而任事

36、；陰之出也，?？h于后而守空處，而見天之親陽(yáng)而疏陰，任德而不任刑也。?基義?7(p73)可見董仲舒之所以主張“陽(yáng)尊陰卑、“性尊情卑，以及“陰法陽(yáng)儒、“顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑，莫不與這種對(duì)矛盾雙方既定主次關(guān)系形而上的根本看法相關(guān)。由此亦可佐證董仲舒的“天人感應(yīng)，實(shí)為“人感應(yīng)于天。以歷史思想論，董仲舒以“天之道終而復(fù)始的根本觀念立論，將騶衍的“五德始終說(shuō)改頭換面，提出了頗具歷史循環(huán)論色彩的“三統(tǒng)說(shuō)。所謂“三統(tǒng)，即黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)。董仲舒以夏為黑統(tǒng)，商為白統(tǒng)，周為赤統(tǒng)。而歷史上的改朝換代，無(wú)非黑白赤“三統(tǒng)與夏商質(zhì)文“四法互相交織，以十二世為周期的歷史大循環(huán)。另一方面，歷史雖然是循環(huán)的，但貫徹歷史之始終、

37、“復(fù)而不厭者謂之道；由于“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相守而守一道。8(p416)于是，董仲舒得出了這樣一種結(jié)論：改朝換代中，“授命之君，為了與“前王有別，雖然“必徙居處，更稱號(hào)，改正朔，易服色此所謂“新王必改制；但這都是因?yàn)椤安桓也豁樚熘径髯燥@，“假設(shè)其大綱、人倫、道理、政治、教化、風(fēng)俗、文義，盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無(wú)易道之實(shí)。?楚莊王?7(p10-11)也就是說(shuō)，最根本的價(jià)值觀念、文化傳統(tǒng)、尤其是統(tǒng)治之道是無(wú)須改變的。與上述天道觀、人性論、以及哲學(xué)、歷史思想親密相關(guān)的，是董仲舒的政治思想。關(guān)于政治權(quán)利的來(lái)源、作用和合法性，董仲舒的根本看法是王承

38、天命，君權(quán)神授：“春露秋霜，皆出圣恩，“授命之君，天意之所予也。?深察名號(hào)?7(p59)董仲舒還說(shuō)：天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)；是故王者上謹(jǐn)于承天意以順命也，下務(wù)明教化民以成性也。正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣。8(p415)與此親密相關(guān)的，是董仲舒對(duì)政治秩序的看法。董仲舒說(shuō)：?春秋?之法，以人隨君，以君隨天。曰，緣民臣之心，不可一日無(wú)君。一日不可無(wú)君而猶三年稱子者，為君心之未當(dāng)立也。此非以人隨君耶？孝子之心，三年不當(dāng)；三年不當(dāng)而踰年即位者，與天數(shù)俱始終也。此非以君隨天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，?春秋?之大義也。?玉

39、杯?7(p12)關(guān)于政治制度的選擇、重心和施行，董仲舒那么強(qiáng)調(diào)奉天法古：?春秋?之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規(guī)矩，不能正方圓；雖有察耳，不吹六律，不能定五音；雖有知心，不覽先王，不能平天下。然那么先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已。故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也。得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也。所聞天下無(wú)二道，故圣人異治同理也。古今通達(dá)，故先賢傳其法于后世也。?春秋?之于世事也，善復(fù)古，譏易常，欲其法先王也。?楚莊王?7(p10)假如說(shuō)董仲舒的政治思想，帶有明顯的倫理學(xué)色彩；那么同樣地，董仲舒的倫理思想，也具有濃重的政治傾向。這主要表現(xiàn)為他以“天主人從、“陽(yáng)尊陰卑為根本秩序，以倫理

40、與政治間的對(duì)應(yīng)和統(tǒng)一為根本關(guān)系，并使兩者互相佐證支持，建立起以“三綱五紀(jì)為根本內(nèi)容的倫理學(xué)。所謂“三綱，即君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V：“君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰。由于“王道任陽(yáng)不任陰，“是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽(yáng)?！巴醯乐V，可求之于天?基義?7(p73)所謂“五紀(jì)亦稱“五常，即“仁、義、禮、智、信；它們被認(rèn)為是調(diào)整標(biāo)準(zhǔn)倫理關(guān)系乃至社會(huì)和政治行為的五項(xiàng)根本準(zhǔn)那么。于是，“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。?深察名號(hào)?7(p62)在文化戰(zhàn)略和意識(shí)形態(tài)控制方面，董仲舒尤為推崇儒家意識(shí)形態(tài)及其價(jià)值觀念，并非?？粗亟袒酥了枷虢y(tǒng)制的功用。?漢書董仲舒?zhèn)?稱：“推明孔氏，抑黜百家，立學(xué)校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)。從董仲舒的言論中，也可處處可看到他對(duì)儒家價(jià)值觀念情有獨(dú)衷：“道者，所繇適于治之路也。仁、義、禮、樂，皆其具也。故圣王已沒，而子孫長(zhǎng)久，安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也。8(p412)董仲舒還說(shuō)：凡以教化不立而萬(wàn)民不正也。夫萬(wàn)民之從利也，如水之走下，不以教化隄防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其隄防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其隄防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天