帛書易傳天人道德觀發(fā)覆-對孔子天人道德思想及其承傳影響之檢

1、帛書易傳天人道德觀發(fā)覆對孔子天人道德思想及其承傳影響之檢關(guān)鍵詞：孔子帛書易傳天命德政觀天人道德觀天道性命思想ntheviefralbeteenheavenandhuaninyi-zhuannsilkrevieingnfuiusthughtntheralbeteenheavenandhuananditsinheritaneandtransittanesuary:thisthesis,afteranalyzinger-san-zi-en,yi-zhi-yi,ya,u-heandzha-liinyi-zhuannsilk,hldsthatthefurartilesentinedabvererdsnf

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5、nandnatureanddestiny引論析而言之，先秦儒家天人相與觀念的內(nèi)涵是存在著歷史演變的。西周以上所謂“天乃是外在于人的神格的主宰之天(亦稱“上、“上帝、“皇天、“皇上帝等等)，對于整個(gè)形下世界具有敘典、秩禮、命德、呈祥、討罪、剿命、示警、降災(zāi)等全能作用和絕對權(quán)威，而人那么根本上完全受制于天；雖然其時(shí)也有所謂“天難諶，命靡常、“天不可信一類或疑之論，但其思想本質(zhì)乃在于強(qiáng)調(diào)人面對興替的世事應(yīng)該更加篤守“一德，以圖“克享天心，受天明命。根據(jù)當(dāng)時(shí)篤信天命、強(qiáng)調(diào)以德政獲天固命的普遍觀念，可以將三代天人相與思想概括為天命德政觀。降及思孟，“天作為形上道德存在以及性與天道在道德意義上相契合的觀念

6、逐漸凸顯，“天的主宰性根本上被道德性所交換，人相對于“天的受制性也不斷轉(zhuǎn)化為道德主體性，儒家天道性命觀的根本原那么和主要范疇均已形成。顯而易見，在天人相與這一思想框架之內(nèi)，思孟天道性命觀與三代天命德政觀之間存在著較大的差異，發(fā)生了較大的轉(zhuǎn)變，而有關(guān)儒學(xué)史的研究對于這一轉(zhuǎn)變的根據(jù)并沒有給出充分合理的說明，亦即對思孟天道性命觀與三代天命德政觀之間的中介環(huán)節(jié)并沒有基于扎實(shí)的文獻(xiàn)資料得出符合歷史事實(shí)與邏輯開展的結(jié)論。討論思孟與三代天人相與思想之間的中介環(huán)節(jié)，便是本文意圖索解的主要問題。傳世文獻(xiàn)所見孔子天人相與思想思孟之學(xué)的歷史傳承不難確定。子思及于孔子之世而從學(xué)于孔門高第曾參。孟子從學(xué)于子思門人而以私

7、淑孔子自居，聲稱“乃所愿那么學(xué)孔子也鑒于這一師承關(guān)系，討論思孟思想的根據(jù)當(dāng)然應(yīng)由孔子入手。?論語?反映孔子思想的根本文獻(xiàn)當(dāng)推?論語?。?論語?記載孔子涉“天言論凡九條，其義多為主宰之天，如“獲罪于天，無所禱也，“予所否者，天厭之，“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何，“吾誰欺?欺天與，“天喪予；“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉10一條那么屬自然之天；唯“天生德于予11、“唯天為大，唯堯那么之12、“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎13三條義近道德之天，但所謂“天生、“天知，仍然視“天為神格。?論語?所載孔子涉及“命的言論較多，但除去使命、詔命、生命、壽命等

8、用法之外，具有“天命意義者大約六條左右，如“五十而知天命14，“亡之，命矣夫15，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何16，“畏天命17，“不知命，無以為君子也18。這類“命或“天命均指絕對定命，這是與主宰之天的觀念相聯(lián)絡(luò)的。至于“子罕言利與命與仁一條，歷來聚訟紛紜，但綜核孔子天命觀，似以金王假設(shè)虛、清史繩祖訓(xùn)“與為“許近正，即認(rèn)為孔子是贊成天命的。19關(guān)于孔子論“天、“命的材料，還應(yīng)該提及子夏所謂“商聞之矣：死生有命，富貴在天一條。20子夏所聞，或本諸孔子，誠如是，那么更加證明孔子持主宰之天觀念并贊成絕對定命?？鬃诱摗靶?，?論語?僅一見：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。21這一思想

9、確實(shí)內(nèi)涵豐富，為后儒的先驗(yàn)人性論開啟了多種可能性；但就這條材料本身而論，還不能斷定孔子已將人性與天道接通，也不能明確孔子所謂“性是否具有道德意義。至于“道這一范疇，孔子在?論語?中屢屢言及，但其意為道德品質(zhì)、合理行為、正當(dāng)方式、倫理標(biāo)準(zhǔn)、清明政治、學(xué)說主張、真理方法以及技藝、道路等等(動(dòng)詞用法不在論列)，與“天道并不相涉。基于以上分析，可以說?論語?所反映的孔子天人相與思想以主宰之天、絕對定命為主要內(nèi)容，性與天道尚未貫穿，這更多地表達(dá)了孔子對三代天人觀的繼承，而與思孟天道性命論尚有思想間距。?孔子集語?孔子言論當(dāng)然并不盡載于?論語?，歷代經(jīng)史子集中往往多有。清人孫星衍“博搜群籍，綜核異同22，

10、編成?孔子集語?十七卷，王仁俊復(fù)加?補(bǔ)遺?，李滋然再作?補(bǔ)遺商正?。孫書按例未收?易十翼?、?禮小戴記?、?春秋左氏傳?、?孝經(jīng)?、?論語?、?孟子?、?孔子家語?、?孔叢子?等文獻(xiàn)，王、李二氏一仍其例，但即便如此，合三書而觀之，仍可謂差集孔子言論之全。關(guān)于?孔子集語?的可信度，無疑是一個(gè)應(yīng)該慎重對待的問題。孫、王、李三氏為求搜羅賅備，未免意主夸多，從而闌入稍濫。但孫氏?孔子集語表?稱：“識大識小，一話一言，靡不綜其異同，征其典據(jù)?；蛴性⒀砸劳?、小說流傳，恐魚目之混珠，窺豹斑而撥霧。醇疵不雜，仿晏嬰內(nèi)外之編；事類相從，比?說苑?區(qū)分之目，表現(xiàn)了清醒的辨?zhèn)我庾R。故嚴(yán)可均?孔子集語序?評之曰：“?

11、勸學(xué)?等篇與正經(jīng)相表里，?遺讖?不醇，?寓言?蓋依托，點(diǎn)明了孫氏將本書分為十四篇既以條理內(nèi)容又為甄別真?zhèn)蔚挠眯?。因此，假如遵循孫氏的辨?zhèn)嗡悸芳右赃x材，那么本書輯錄的孔子言論是大致可信的。在?孔子集語?(包括?補(bǔ)遺?、?商正?，下同)中，孔子涉及天、道、命、性的言論大大多于?論語?所載，而且這些范疇的涵義也更加復(fù)雜，根本上涵蓋了孔子這方面的思想。關(guān)于“天。在?孔子集語?中，孔子所謂“天，大致有主宰之天、形上之天、三才之天、道德之天以及自然之天幾種涵義。主宰之天是一種具有善惡意識和賞罰意志的至上神格。它的“存在之于人如同父之于子或君之于民臣一般，“天之與人猶父子，有父為之變，子安能忽?故天變，己亦

12、宜變；順天時(shí)，示己不違也23，“以民臣之義，那么不可一日無君矣；不可一日無君，猶不可一日無天也24。它具有道德傾向，根據(jù)人事順逆決定并施行災(zāi)祥禍福，故“尊天敬鬼那么日月當(dāng)時(shí)25，“天之與人，必報(bào)有德，禍亦如之26。它是人間統(tǒng)治權(quán)的賦予者和維護(hù)者，故“父之于子，天也；君之于臣，天也。有子不事父，有臣不事君，是非反天而倒行邪?故有子不事父，不順；有臣不事君，必刃27。但它也是人間權(quán)利的約束者、戒備者乃至剝奪者，“故妖孽者，天所以警天子諸侯也28，“大哉天命!善不可不傳于子孫，是以富貴無常。不如是，那么王公其何以戒慎，民萌何以勸勉29，詳細(xì)地說，“夏桀商紂羸暴于天下，暴極不辜，殺戮無罪，不祥于天，于

13、是降之災(zāi)，水旱臻焉，霜雪大滿，甘露不降，百草焉黃，五谷不升，民多夭疾，六畜餓眥乃至“夭傷厥身，失墜天下，而堯舜禹湯文武之所以“永其世而豐其年，乃由于“愛百姓而憂海內(nèi)，以致“民思其德，必稱其人，朝夕祝之，升聞皇天，上神歆焉30。比較而言，在?孔子集語?中，孔子基于“主宰意義言及“天者最多，這與?論語?所載是根本一致的。形上之天是一種隱藏于自然表象后面、富有意味但卻根本上不與人事的“存在，它對人事的“影響往往通過垂象示法來實(shí)現(xiàn)。?孔子集語?所載孔子?易?論所言“天者，大多具有形上意義，如“伏羲乃仰觀象于天，俯觀法于地，中觀萬物之宜，始作八卦以通神明之德，以類萬物之情31，“天氣下施，萬物皆益，言王

14、者之法天地、施政教而天下被陽德，蒙王化32，“德有七，其三法天，其四法地33，等等。形上之天同樣具有道德內(nèi)涵，但其思想意義主要在于將主宰之天的強(qiáng)迫性或威嚇性轉(zhuǎn)變?yōu)閱⒌闲曰蛘T導(dǎo)性，從而鑿空了主體道德自覺的通途。三才之天即在天、地、人對待關(guān)系中所“存在的“天，所謂“天曰作明，曰與維天是載；地曰作昌，曰與維地是事；人曰作樂，曰與維民是嬉34，“天作仁，地作富，人作治35，“天政曰正，地政曰生，人政曰辯36，“有天德，有地德，有人德，此謂三德37，“天道以視，地道以履，人道以稽，廢一曰失統(tǒng)，恐不長饗國38，等等，即屬此類。三才之天的思想意義在于進(jìn)一步將天人關(guān)系置于根本同等的層次，道德主體在宇宙中的地位

15、因此更加突出，由此，作為道德主體之形上根據(jù)的道德之天確實(shí)立也就成為可能。道德之天包具形下世界所理想的道德原那么及倫理標(biāo)準(zhǔn)，并在道德意義上與萬物、特別是人類的德性相貫穿?？鬃又^“道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之際，圣人所以通天意、理人倫而明至道39；并稱美帝嚳“順天之義，贊譽(yù)帝堯“其仁如天40，揭橥仁、義、禮、智、信為天人相通之德，而其根源那么系于天。應(yīng)該指出，孔子關(guān)于道德之天的闡述在?孔子集語?中相當(dāng)少見，這說明該書所據(jù)傳世文獻(xiàn)僅僅保存了孔子這方面思想的端倪。至于自然之天，即直接呈現(xiàn)于人們感知之中的“天，孔子也每每言及，如“日月西東相從而不已也，是天道也；不閉其

16、久也，是天道也；無為物成，是天道也；已成而明，是天道也41，“日中那么昃，月盈那么食，天地盈虛，與時(shí)消息42，等等，均此之類。不過，作為現(xiàn)象的自然之天往往被孔子引申出鑒戒意義，故由“日月西東相從可獲君子“貴其不已的啟示，由“天地盈虛可得“圣人不敢當(dāng)盛的教訓(xùn)，因此，自然之天仍然反映了孔子天道觀由主宰之天向形上之天乃至道德之天轉(zhuǎn)變的思路。關(guān)于“道。在?孔子集語?中，孔子所謂“道大致可分人道、天道、天人相與之道三類義閾。至于天人相與之道，在孔子那里也具兩種意義。其一為非道德貫穿意義的天人相與，如所謂“道者，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生；為事逆之那么敗，順之那么成60，天道僅涉人物生死、人事成

17、敗而與道德無關(guān)；又如“大道者，所以變化而凝成萬物者也；情性也者，所以理然、不然、取舍者也61，在肯定大道(天道)作為包括人類在內(nèi)的萬物生成之本的前提下，將情性之然否取舍別作一事。而關(guān)于道德貫穿意義的天人相與，孔子論曰：“夫?關(guān)雎?之人，仰那么天，俯那么地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。62又曰：“故道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之際也。圣人所以通天意、理人倫而明至道也。63又曰：“天氣下施，萬物皆益，言王者之法天地、施政教而天下被陽德、蒙王化，如美寶莫能違害，永貞其道，咸受吉化，德施四海，能繼天道也。64又曰：“天

18、動(dòng)而施曰仁，動(dòng)靜而理曰義；仁成而上，義成而下；上者專制，下者順從；正形于人，那么道德立而尊卑定矣。此天地人道之分際也。65又曰：“知仁合那么天地成，天地成那么庶物時(shí)，庶物時(shí)那么民財(cái)敬，民財(cái)敬以時(shí)作，時(shí)作那么節(jié)事，節(jié)事以動(dòng)眾，動(dòng)眾那么有極，有極以使民那么勸，勸那么有功，有功那么無怨，無怨那么嗣世久。66這些闡述均將天道與人事貫穿，并以天道作為人世道德的本原。關(guān)于“命。在?孔子集語?中，孔子所論“命均為天賦人受之命，在這一義閾中，“命的涵義又有假設(shè)干差異。孔子較多言及的還是絕對定命。?周易乾坤鑿度?載：“仲尼，魯人，生不知易本，偶筮其命，得旅，請益于商瞿氏，曰：子有圣智而無位?？鬃悠唬禾煲?命

19、也!鳳鳥不來，河無圖至。嗚呼!天命之也!67?說苑權(quán)謀?載，孔子將之晉，至河而聞趙簡子殺澤鳴、犢鮤，乃嘆曰：“丘之不濟(jì)于此，命也夫!68?荀子宥坐?載，孔子厄于陳蔡，也曾感慨“死生者，命也69。至于稱介山子推“易行以俟天命70，稱管仲“家殘于齊而無憂色，非不慈也，知命也71，也都是以天命為絕對不易的冥冥力量。不過孔子也表示過相對定命的思想，如以自取之并刑、兵為“三死而非命者72，表示主觀行為可能改變定命；進(jìn)而孔子還有抗衡定命的思想，故以“怪物恪命不改志作為“觀器視才的標(biāo)準(zhǔn)之一73；還有積極用命的思想，故建議魯哀公“以為無命那么民不偷74。而對定命論超逸幅度最大的應(yīng)該是孔子的稱德賦命思想?？鬃诱J(rèn)

20、為，“王者所以“賜命以長世，乃因“德之盛75；黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯、文王“卒受大命，均因“作物配天，修德使力，“制典慈民，“親親尚賢76。魯哀公問“東益宅不祥，信有之乎?孔子對以損人而益己、棄老取幼、釋賢用不肖、老者不教幼者不學(xué)、圣人伏匿等失德行為為“五不祥，而表示“未聞東益之與為命也77。孔子論?詩?而興嘆曰：“大哉天命!善不可不傳于子孫，是以富貴無常。78所有這些言論固然仍將“命之本原歸于上天，但“命卻不再為“天所規(guī)定不移，而是因德變遷了。綜上所述，?孔子集語?所見孔子關(guān)于天、道、命、性的思想相當(dāng)駁雜。不過稍加梳理，還是可以發(fā)現(xiàn)這些范疇存在著某些對應(yīng)關(guān)系。主宰之天非道德貫穿意義

21、的天人相與之道(即道德僅為“天對人的要求而并不能逆推)絕對定命不可改易的自然稟性、形上之天有意味的自然天道相對定命人的一般社會(huì)性、道德之天道德貫穿意義上的天人相與之道稱德賦命蘊(yùn)含道德內(nèi)容的天人之性，似乎各各具有內(nèi)在聯(lián)絡(luò)，而且大致表現(xiàn)出孔子由對三代天命德政觀的繼承向?qū)λ济咸斓佬悦^的遞續(xù)的思想脈絡(luò)。當(dāng)然，從文獻(xiàn)本身反映，上述三條思想脈絡(luò)及其他一些思想片斷在孔子思想中的存在根本上是共時(shí)性或穿插轉(zhuǎn)換的，這種復(fù)雜矛盾的思想現(xiàn)象符合思想演變與其歷史前源、時(shí)代影響以及思想家主觀傾向之間的關(guān)系的規(guī)律。傳世本?易傳?著眼于思想新變、即道德之天一系的內(nèi)容，又可發(fā)現(xiàn)孔子這方面的思想比較集中地見于?周易乾坤鑿度?、

22、?周易乾鑿度?、?大戴禮記易本命?、?京氏易傳?等易學(xué)著作的引述，這似乎指示著孔子有關(guān)道德貫穿意義的天人相與思想集中于其?易?論之中。故欲深化研究孔子天人相與思想，對其?易?論加以檢討甚為必要。遺憾的是，自宋歐陽修以降，唯一系于孔子名下傳世的所謂“夫子十翼(即傳世本?易傳?)漸被否認(rèn)為孔子之作88?？贾畟魇辣?易傳?文本，上下?彖?、上下?象?、?說卦?、?序卦?、?雜卦?確無證據(jù)可歸于孔子所作。即使存在如?謙彖?“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙一類在其他典籍中被系為孔子言論的情況，也并缺乏以證明諸篇出自孔子，而不能排除這類言論為后儒的引用與糅合。假如以?韓詩外

23、傳?卷三所載周公誡伯禽之語和?說苑敬慎?所載叔向?qū)n平子問分別引用“天道虧盈而益謙這段言論為可信，那么還可推想這段言論為兩周成語，并不能定為一人所作。對于這一推想形成強(qiáng)硬理據(jù)的是，帛書易傳?二三子問?篇和?繆和?部分也確鑿記載了這段言論(文字稍異，并有殘脫)。?二三子問?和?繆和?與傳世本?易傳?應(yīng)該不存在文本上的關(guān)系，但卻均載這段言論，這在很大程度上可以證明“天道虧盈而益謙云云當(dāng)為兩周成語(復(fù)當(dāng)說明，不能據(jù)此認(rèn)為?彖?與?二三子問?和?繆和?一樣均為孔子所作。?彖?之作者實(shí)在缺乏根據(jù)，而?二三子問?和?繆和?那么確鑿載明為“孔子曰或“子曰)。至于?說卦?“乾健也以下排比卦德卦象，?序卦?推衍

24、卦序之理，?雜卦?雜陳卦占，其義似均直陋，其言亦欠雅馴；且?說卦?行文卦象卦名雜用，“艮之象又脫“少男一項(xiàng)，?序卦?失“咸，以致“離、“恒之間理不銜通，?雜卦?結(jié)撰既不按“八宮或六十四卦之序，又不按“兩兩相偶，非復(fù)即變之理(如“大過、“篹，“漸、“頤，“既濟(jì)、“歸妹，“未濟(jì)、“夬四組對舉)，頗顯淆亂，凡此種種，均使人頗疑此三篇與?彖?、?象?、?系?、?文言?本不屬一類。稍有說者僅上下?系?與?乾文言?。此三篇多見“子曰，這一方面基于“自作不應(yīng)自引己說89的簡單推理而更加證明這三篇出于后儒手筆而引述孔子言論，另一方面倒也確鑿保存了部分孔子?易?論。子曰：君子居其室，出其言，善那么千里之外應(yīng)之，

25、況其邇者乎!居其室，出其言，不善那么千里之外違之，況其邇者乎!言出乎身加乎民，行發(fā)乎邇見乎遠(yuǎn)。言行，君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子所以動(dòng)天地也?？刹簧骱?子曰：佑者，助也。天之所助者，順也。人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以“自天佑之，吉，無不利也。子曰：天下何思何慮?天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮?日往那么月來，月往那么日來，日月相推而明生焉。寒往那么暑來，暑往那么寒來，寒暑相推而歲成焉。往者，屈也；來者，信也。屈信相感而利生焉。尺蠖之曲，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。另據(jù)?

26、周易乾坤鑿度?載，孔子“五十究?易?，作?十翼?作?九問?、?十惡?、?七正?、?八嘆?、?上下系辭?、?大道?、?大數(shù)?、?大法?、?大義?93，恰為十篇，似乎孔子另有“十翼之作，但其文本卻又杳不可覓。誠如此，那么孔子天人相與思想將只能局限于駁雜形態(tài)，而三代以降儒家思想的遞衍也將只能終于是“道統(tǒng)論的臆斷了。正是在這種傳世文獻(xiàn)條件下，馬王堆帛書易傳的面世，對于深化討論孔子天人相與思想，就具有了非常重要的價(jià)值。帛傳四篇天人道德觀析論帛書易傳與孔子的關(guān)系馬王堆帛書易傳，按照抄錄順序，包括?二三子問?、?系辭?、?易之義?、?要?、?繆和?、?昭力?六題；根據(jù)作為分篇根據(jù)的墨丁標(biāo)符，其中?繆和?、?

27、昭力?兩題實(shí)為一篇，故凡五篇(據(jù)此，下文將?繆和?、?昭力?寫作?繆和、昭力?)94。帛書?系辭?除文字的借、訛、脫、衍以及見于傳世本上八章的“大衍之?dāng)?shù)五十一章缺失之外，行文與傳世本并無二致，故并未比傳世本提供更多的思想資料。傳世本?系辭?上文已作論析，茲不復(fù)贅。帛書易傳其余諸篇行文情況就很不一樣了。?二三子問?三十二章均以“二三子提問或引述?易經(jīng)?卦爻辭的方式引起“孔子曰以作答釋，唯第十六、十七兩章不見“孔子曰，似屬殘缺之故。?易之義?根本上以二十三處“子曰貫綴全篇，其中羼入傳世本?說卦?第一、二、三章及?系辭下?第五、六、七、八章的全部或部分文句(當(dāng)然也存在借、訛、脫、衍之類情況)。值得注

28、意的是，羼入的內(nèi)容，假如傳世本載明為“子曰者，本篇也較明顯地反映出這一點(diǎn)，如?系辭下?第五章“子曰：乾坤其易之門耶云云，本篇錄作“子曰：易之要可得而知矣。鍵川也者，易之門戶也(復(fù)當(dāng)說明者，本篇所錄此章，其中插入三條“子曰之論，其義勝否，其祖本與傳世本相較孰為奇正，等等，均待研究，但要不構(gòu)成對筆者上述看法的否認(rèn))。而傳世本未載明為孔子言論者，本篇也較為明晰地與“子曰之論加以區(qū)分，如“贊于神明生占也至“易達(dá)數(shù)也一段(即?說卦?第一、二、三章)嵌在“子曰五行和“子曰萬物之義兩條之間，顯屬另一層意思；又如“其興也于中故乎、“易之為書也難前、“易之義贊始冬以為質(zhì)三段(即?系辭下?第六、七、八章)，均直敘

29、而不冠以“子曰(“易之為書也難前之前“子曰渙而不救那么比矣一語乃是對上文“渙以行權(quán)也的引證)。凡此大致說明本篇對孔子?易?論與非孔子?易?論是有所裁別而后加以抄錄的；而體味全篇，可以判斷其主要內(nèi)容為孔子?易?論。?要?殘缺嚴(yán)重，以致八行以上雖有斷續(xù)文字，但無法確定闡述者為誰。八行以下至篇末，以“子曰或“夫子曰直接引述孔子?易?論七八處，間接記述孔子究?易?情況一二處，兩者之穿插重疊在于“孔子籀?易?，至于損益之卦，未尚不廢書而嘆，戒門弟子曰一段，其行文既有記述，又有徑引。在徑引孔子?易?論中，有四段亦見于傳世本?系辭?下四章，且在傳世本中亦均注明為“子曰，這似乎又證明了帛書易傳凡引孔子?易?論

30、必是鑿鑿有據(jù)的。本篇有三段為子贛(貢)與“夫子之間的問答，這當(dāng)然更加證明所謂“子或“夫子必為孔子無疑，這一點(diǎn)對于認(rèn)識?繆和、昭力?中的“子的身分不無參考意義。?繆和、昭力?行文與?二三子問?和?要?有相似之處，即都采用了問答形式(?繆和?末附湯、魏文侯、夫差、勾踐、楚莊王、趙簡子六個(gè)歷史故事除外。據(jù)趙簡子一節(jié)記史黑稱孔子客衛(wèi)之語，可知這部分內(nèi)容乃后儒?易?、史互證之說，為記述者附入)。但由于本篇提問者既不如?二三子問?那樣虛括，又不如?要?那樣點(diǎn)明為孔子高第子貢，而是列出了繆和、呂昌、吳孟、莊但、張射、李平、昭力等不見于傳世文獻(xiàn)的人名，且又往往稱答疑者為“先生，于是借答疑而展開闡述的論者身分便

31、發(fā)生了疑問，或以為是“傳?易?經(jīng)師95，或以為是“歐陽修所謂的講師96。但反復(fù)推敲，本篇論者當(dāng)仍為孔子，其說如下。首先，繆和諸弟子雖不見于傳世文獻(xiàn)所載，但并不能因此判斷孔子一定沒有這些弟子。據(jù)?史記孔子世家?，孔子“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人，“頗受業(yè)者甚眾，而?仲尼弟子列傳?所載有名姓者僅七十七位，其中尚有四十二人“無年及不見書傳。筆者亦曾推斷“孔子從其弟子游居陳、蔡、葉之間達(dá)三四年七十子之徒中顓孫師、公孫龍、任不齊、公良儒、秦商等陳、楚籍人士或許就有于此時(shí)從學(xué)于孔子者，而名不見經(jīng)傳的從學(xué)者應(yīng)該更多97。李學(xué)勤先生指出，“繆、昭都是楚氏98，那么能否推測繆和諸位正是孔子游居陳、蔡時(shí)期

32、所收的楚籍弟子呢?其次，本篇見“先生一稱十余處，見“子曰近四十處，另有一處徑作“孔子曰。凡記問稱“先生，記答語稱“子，是“先生、“子同為一人。?繆和?部分“李平問先生以下，綴有十二段答語或論說，其中十一處以“子曰領(lǐng)起，一處以“孔子曰領(lǐng)起；體味文意，“孔子曰一段并非引證，而與“子曰諸條均為申論，因此“子應(yīng)即“孔子，從而所謂“先生也當(dāng)指孔子。再者，這十二段論說中，有兩段涉及?恒九三?。雖然引述卦爻辭不必限定某人，但聯(lián)絡(luò)?論語子路?所載“子曰：南人有言曰：人而無恒，不可以作巫醫(yī)。善夫!不恒其德，或承之羞一章來看，二者似乎還是有著思想乃至文體上的關(guān)聯(lián)。其三，有論者認(rèn)為?繆和?部分一物四損益語句必引自傳

33、世本?謙彖?，而?彖?晚成于孔子，故本篇所稱“先生必與孔子無涉。關(guān)于這一問題，上文已作辨析，即這組語句更可能為兩周成語，?謙彖?是其引用者而非創(chuàng)作者，如此那么?繆和、昭力?篇乃至帛書易傳不必晚于傳世本?易傳?，從而也就無礙于本篇所謂“先生可以是孔子。通過以上辨析，筆者判斷?二三子問?、?易之義?、?要?、?繆和、昭力?(以下統(tǒng)稱“帛傳四篇，除分論之外)主要為后儒記述的比較可信的孔子?易?論，可以作為補(bǔ)充傳世文獻(xiàn)之缺乏的討論孔子天人相與思想的珍貴資料。帛傳四篇的思想內(nèi)涵那么，孔子所求的?易?的德義內(nèi)涵是什么?其根據(jù)何在?或者換個(gè)角度說，其適配對象孰是?據(jù)?易之義?載：“子曰：易之義唯陰與陽，六畫

34、而成章。曲句焉柔，正直焉剛。六剛無柔，是謂大陽，此天之義也。100六柔無剛，此地之義也。天地相率，氣味相取，陰陽流形，剛?cè)岢?。萬物莫不欲長生而惡死，會(huì)心者而以作易，和之至也。這段言論雖有殘缺，但根本上圓滿答復(fù)了以上問題。?易?之“義即陽陰、剛?cè)嵋活惼毡榈滦?，其究極那么為天地之義。基于?易?而觀之，通過其六畫曲直，可以適配陽陰、剛?cè)崮酥林逼跆斓?可進(jìn)一步概括為“天)本體。而?易?的作成根據(jù)那么在于由天地統(tǒng)率的氣味、陰陽、剛?cè)?、萬物等遞衍和合的整個(gè)形上領(lǐng)域和形下世界。大致一樣的意思，在?易之義?中還有一段記載：“子曰：易之要，可得而知矣。乾坤也者，易之門戶也。乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)?/p>

35、有體，以體天地之化，而達(dá)神明之德也。本性仁義，所以儀剛?cè)嶂埔病?01孔子于此拈出乾坤二卦，適配于陽陰二德，陽陰和合從而剛?cè)嵩敿?xì)，剛?cè)嵩敿?xì)進(jìn)而表達(dá)天地造化、表達(dá)顯微幽明一切德性。尤可玩味者，孔子還點(diǎn)明了?易?具仁義本性，?易?藉仁義本性而儀那么剛?cè)?。根?jù)上文揭橥的孔子形上形下一體貫穿的理論形式，仁義既體貼剛?cè)?，那么亦?dāng)與陰陽之性、天地之化、神明之德相切合。在此還須說明，這段言論中“乾坤也者易之門戶也至“而達(dá)神明之德也數(shù)句亦為傳世本?系辭下?所引，但“本性仁義所以儀剛?cè)嶂埔惨徽Z那么不見于傳世文獻(xiàn)，而將“仁義范疇注入?易?論恰恰具有特別重要的意義。?要?所載孔子言論對于索解?易?的德義內(nèi)涵及其作

36、成根據(jù)或適配對象諸問題有進(jìn)一步補(bǔ)充：“故易有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽；有地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛；有人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以上下；有四時(shí)之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦；有君道焉，五官六府缺乏盡稱之，五正之事缺乏以致之，而詩書禮樂不讀百篇，難以致之。這便在天地、神明、萬物、陰陽、剛?cè)?、仁義之外，又確立了人道、君道、上下作為?易?的德義內(nèi)涵以及作成根據(jù)或適配對象。?二三子問?開篇即稱：“孔子曰：龍大矣。龍形遷遐，賓于帝，亻見神圣之德也。龍之所以作為神圣之德的譬體，乃因其賓附于“帝?！暗壑Q雖仍有“主宰意味，但顯然被視為神圣之德的

37、施賦者了。在描繪龍窮高極深、出入陰陽、率導(dǎo)萬類、唯所欲化而又不失本形的“神能之至以后，孔子點(diǎn)明“龍之剛德也102爵之曰君子；戒事敬合，精白柔和，而不諱賢，爵之曰夫子；或大或小，其方一也，至用也，而名之曰君子，通過比德，遂將“天(帝)賦龍德落實(shí)于人身。下文釋“見群龍無首，吉曰“龍神威而精處，而上通其德103見君子吉也，雖文頗殘闕，仍可體會(huì)出人龍比附而合德于“天(上)的意思。釋“履霜，堅(jiān)冰至一段殘闕更甚，但所存“德與天道始，必順五行一語更加明確表現(xiàn)了“天為德之本原的思想；而所謂“五行，根據(jù)下文“其孫貴而宗不滅所言人事推測，當(dāng)不涉于?洪范?“五行，而應(yīng)指?荀子非十二子?指斥的思孟唱和、為郭店楚簡?五

38、行?所確證的仁義禮智圣五種德行，誠如此，那么“天之道德涵義可謂大備。?易之義?“易贊部分論剛?cè)岬钠毡樾院突パa(bǔ)性，由天地、萬物而下落于人道。對于天地而言，“天之義剛健動(dòng)發(fā)而不息，其吉保功也。無柔救之，不死必亡。重陽者亡，故火不吉也。地之義柔弱沈靜不動(dòng)，其吉保安也。無剛文之，那么窮賤遺亡。重陰者沈，故水不吉也。對于萬物而言，“萬物之義，不剛那么不能動(dòng)，不動(dòng)那么無功，恒動(dòng)而弗中那么，此剛之失也。不柔那么不靜，不靜那么不安，久靜不動(dòng)那么沈，此柔之失也。詳細(xì)到人道，“故武之義保功而恒死，文之義保安而恒窮。是故柔而不王犬，然后文而能朕也；剛而不折，然后武而能安也。這一部分闡述雖然沒有標(biāo)舉“中庸范疇，但本質(zhì)

39、上反映了中庸作為宇宙間普遍德性的思想。?論語雍也?記載孔子對于中庸作過極高評價(jià)，但還是局限于社會(huì)范疇立論?！耙踪澞敲磳⒅杏怪绿嵘秊樘斓赖膬?nèi)容，從而為這一道德原那么確立了形上根據(jù)。?要?論“損益之道一段所涵天人相與思想更加豐富，其文曰：“孔子繇易，至于損益之卦，未嘗不廢書而嘆，戒門弟子曰：二三子，夫損益之道，不可不審察也，吉兇之門也。益之為卦也，春以授夏之時(shí)也，萬物之所出也，長日之所至也，產(chǎn)之室也，故曰益。損者，秋以授冬之時(shí)也，萬物之所老衰也，長夜之所至也，故曰損。道窮焉而損，道窮焉益。益之始也吉，其終也兇。損之始也兇，其終也吉。損益之道，是以觀天地之變，而君者之事已。是以察于損益之變者，不可

40、動(dòng)以憂熹。故明君不時(shí)不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于天地之變也。此謂易道。故易有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽；有地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛；有人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以上下；有四時(shí)之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。故易之為書也，一類缺乏以極之，變以備其情者也，故謂之易。有君道焉，五官六府缺乏盡稱之，五正之事缺乏以致之，而詩書禮樂不讀百篇，難以致之。不問于古法，不可順以辭令，不可求以示善。能者繇一求之，所謂得一而群畢者，此之謂也。損益之道，足以觀得失矣。此段論天人之道，從四季授時(shí)、日至短長、萬物出老等自然現(xiàn)象入手，揭橥天地之變

41、所蘊(yùn)示的損益替互、吉兇倚伏之道；天地之變、損益之道為?易?所法象并引申，從而統(tǒng)攝天、地、人道(時(shí)、君二道實(shí)可歸并于三道之中)，“故易之為書也，一類缺乏以極之，變以備其情者也；三道各具的陰陽、柔剛、上下德性以及八卦乃至詩書禮樂道德意蘊(yùn)等等，通過涵交融一(所謂“繇一求之，“得一而群畢)，在究極意義上籠納于天道，故曰“順于天地之變，此謂易道；由此，人道囊括于天道，故曰“損益之道，足以觀天地之變，而君者之事已；而據(jù)人道(君道)以父子、君臣、夫婦、先后、上下以及五官六府、五正之事、詩書禮樂等等為內(nèi)容推之，作為其生成根源的天道無疑包涵道德內(nèi)容。綜而觀之，此段所言“天道，綜合了自然之天、形上之天、三才之天以

42、及道德之天諸意義，而落腳于道德之天；此段所言“人道(君道)，由于主張察損益、知吉兇、順變化、盡人事，故表達(dá)了“相對定命乃至“稱德賦命思想。?易經(jīng)?“損卦兌下艮上，“益卦震下巽上，卦爻辭除吉兇、休咎一類貞斷之語外，余皆言于交往、政事、享祭等人事活動(dòng)。孔子根本上超脫于二卦?經(jīng)?辭的意義范圍，將二卦之象系于天地變化、時(shí)物消息、君事得失，并擴(kuò)而言之，將?易?道系于天、地、人、時(shí)、君諸道，由此反映出孔子究?易?的思想方法，即據(jù)?易經(jīng)?原始的卜筮內(nèi)容推衍出天人相與義理。?繆和、昭力?論“困卦辭曰“凡天之道，壹陰壹陽，壹短壹長，壹晦壹明。夫人道尤之，將商湯、周文、秦穆、齊桓、勾踐、晉文困而后亨的命運(yùn)比附天道

43、；論“屯九五爻辭曰“古君子處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂思勞，此四者，足以長有其位，名與天地俱，指出君子以德行與天地參；論“謙卦辭曰“天之道高神明而好下，故萬物歸命焉；地之道精傅以尚而安卑，故萬物得生焉；圣君之道尊嚴(yán)叡知而弗以驕人，謙比德而好后，又曰“天道毀盈而益謙，地道銷盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙，是以謙作為三才(延及鬼神)同尚之德；論“蒙卦辭曰“夫內(nèi)之不咎，外之不逆，昔昔然能立志于天下，假設(shè)此者，成人也，此所謂“內(nèi)、“外，聯(lián)絡(luò)呂昌提問所謂“夫古之君子，其思慮舉錯(cuò)也，內(nèi)得于心，外度于義，外內(nèi)和同，上順天道，下中地理，中適人心之語看，當(dāng)指以心合義而順天道。值得注意的是，孔子于

44、此還強(qiáng)調(diào)了修身合道的困難：“仁義之道也，雖弗身能，豈能已哉!日夜不休，終身不倦，日日載載必成而后止。這似乎與天人一體、德性貫穿的思想相鑿枘，但卻恰恰是孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)人性論的邏輯引申，由此指出了天人合一道德形上學(xué)與現(xiàn)實(shí)人性多種可能性以及主體修養(yǎng)作用之間的辯證關(guān)系，從而補(bǔ)充了孔子道德一體貫穿的天人之論相對于社會(huì)現(xiàn)象層面所表現(xiàn)的理論缺失。綜上所述，帛傳四篇包含了孔子豐富的道德一體貫穿的天人相與思想，道德之天與道德主體兩大范疇業(yè)已從積淀于孔子觀念中的復(fù)雜的思想史背景以及渾融的宇宙論中凸顯出來。但由于“性范疇還極少表出與展開，故并不能籠統(tǒng)地將孔子表現(xiàn)于帛傳四篇的關(guān)于天人相與的思想概括為天道性命觀，

45、而宜于標(biāo)舉為天人道德觀，即以“天為形上道德存在，作為形下世界理想道德原那么及倫理標(biāo)準(zhǔn)的絕對根源；主體的道德意識及其道德踐履均受賦或啟導(dǎo)于“天；“天“人基于道德性而可能合一，從而道德主體可能通過內(nèi)在超越而趨歸道德之天。正是在這一意義上，儒學(xué)獲得了倫理宗教的性質(zhì)。在先秦天人相與思想開展史上，孔子以其天人道德觀而區(qū)別于三代天命德政觀與思孟天道性命觀并為之中介。在此擬宕開一筆，對帛傳四篇中的卦氣一類論說稍加討論。?易之義?載孔子論“易又名曰川一節(jié)中有言：“天氣作其寒不凍，其暑不曷。?要?載孔子曰：“益之為卦也，春以授夏之時(shí)也，萬物之所出也，長日之所至也，產(chǎn)之室也，故曰益。損者，秋以授冬之時(shí)也，萬物之所

46、老衰也，長夜之所至也，故曰損。又曰：“又四時(shí)之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。綜四篇觀之，大抵僅此三條將易卦與四時(shí)氣候相配合，從而與卦氣說相涉。但是，以成熟的卦氣理論準(zhǔn)之，這些論說只能視作卦氣思想的萌芽。?易之義?一條殘缺，置之不管。論益損一條，將二卦泛指春秋二時(shí)，而益損并不在四正卦之列，不當(dāng)主時(shí)，只可與余六十卦一般應(yīng)一候主六日七分(此為概說。實(shí)際上，六十卦中復(fù)、臨、泰、大壯、乾、遁、否、觀、剝、坤十二辟卦主十二月，另有屯、小過、需、豫、旅、大有、鼎、恒、巽、歸妹、艮、未濟(jì)十二卦各應(yīng)二候)。至于以八卦稱四時(shí)，同樣與以四正卦主四時(shí)的卦氣說不合，八卦與四時(shí)本不好相配，只是一種泛論而已。基于上

47、述，大致可以說，從帛傳四篇透露出孔子已經(jīng)初步具有了以易卦象數(shù)與自然事物互相配合、互相闡發(fā)的觀念，這一觀念應(yīng)該是西漢孟喜、京房創(chuàng)立卦氣說的思想前源，但因其體系建構(gòu)、卦(爻)氣(候)配比以及數(shù)理測定均尚闕如，故還不能視之為成熟的卦氣說。在此還可對孔子與傳世本?易傳?的關(guān)系加以推論。據(jù)帛傳四篇可以證明孔子確曾有過論?易?著述，其中也確實(shí)蘊(yùn)含著豐富的天人道德思想?？鬃?易?論對孔門后學(xué)發(fā)生過重要影響，開啟了儒家天道性命一系，因此在后儒師承中必然遞相傳授，印象深化。但隨著時(shí)代遷移、嬴秦焚坑打擊(秦雖不禁卜筮之書，但將?易傳?還是視作儒家著作而予以禁毀的)，特別是帛書易傳一類孔子?易?論文本的湮埋失傳，秦

48、漢以降的儒家遂只據(jù)口耳相傳而知孔子曾作?易?傳卻并不確知其文本孰是。于是或如?周易乾坤鑿度?另列一套“十翼題目；而一般那么將包含了孔子思想而在天道性命觀方面相對孔子已經(jīng)開展到甚高程度的傳世本?易傳?系于孔子，以補(bǔ)孔子?易?傳文本的缺失，圓孔子傳?易?的舊說。帛書易傳的面世，以其文本存在這一事實(shí)，當(dāng)有助于厘清孔子曾作?易?傳但傳世本?易傳?并不屬于孔子這樁學(xué)術(shù)公案?？鬃铀枷朕D(zhuǎn)變的原因與有關(guān)傳世文獻(xiàn)相較，帛傳四篇顯然反映了孔子本身的思想轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變的原因首先在于孔子晚年究?易?的學(xué)思經(jīng)歷。據(jù)?論語述而?載：“子曰：加我數(shù)年，五十以學(xué)?易?，可以無大過矣。?周易乾坤鑿度?亦記孔子“五十究?易?。但

49、?史記孔子世家?載：“孔子晚而喜?易?讀?易?韋編三絕，曰：假我數(shù)年，假設(shè)是，我于?易?那么彬彬矣。?漢書儒林傳?亦謂孔子“蓋晚而好?易?，讀之韋編三絕而為之傳。今帛傳?要?亦稱“夫子老而好?易?，居那么在席，行那么在橐。由于這些記載在時(shí)年方面不甚一致，因此對于孔子究?易?一事，歷來存在疑問104。但是，深化領(lǐng)會(huì)以上各條語意，并聯(lián)絡(luò)孔子生平行事，可以發(fā)現(xiàn)這些記載或許恰恰反映了孔子究?易?的過程?？鬃铀^“加我數(shù)年，五十以學(xué)?易?，當(dāng)系發(fā)愿之語(?周易乾坤鑿度?用記事語氣，不可信；應(yīng)以?論語?為準(zhǔn))，言時(shí)當(dāng)近五十歲，梁皇侃定在四十五六，宋邢昺定在四十七，二說實(shí)近，均可從。據(jù)?史記孔子世家?，其時(shí)

50、季氏家臣陽虎囚桓子，季氏亦僭于魯公室，“陪臣執(zhí)國政，是以魯自大夫以下皆僭，離于正道，故孔子不仕，退而修詩書禮樂。當(dāng)此退居之時(shí)，孔子有意于專心究?易?是可能的。也就在這幾年間，孔子曾于魯桓公廟觀欹器，引申出謙、損之道，這或許是促使孔子究?易?的動(dòng)因，也可能是孔子初步學(xué)?易?所受的啟發(fā)。然而孔子五十之年，公山不狃以費(fèi)叛，召孔子，孔子欲往而未成行。此后五十一歲直至六十八歲的十八年間，孔子或仕魯，由中都宰、司空至大司寇攝相事；或游列國，輾轉(zhuǎn)于衛(wèi)、曹、宋、鄭、陳、蔡、楚、葉之間，畏于匡，厄于宋，失于鄭，要盟于蒲，絕糧于陳，見譏于蔡、楚，顛沛流離，汲汲遑遑。當(dāng)此之時(shí)，孔子究?易?之愿并未放棄，故?要?有“

51、夫子老而好?易?，居那么在席，行那么在橐的記載，特別是在“居陳三歲、“遷于蔡三歲的相對安定的時(shí)候，孔子對?易?當(dāng)多所用功及講論，?繆和、昭力?應(yīng)該就是這些時(shí)候孔子論?易?的記錄；但以為這一時(shí)期孔子于?易?已臻于精深那么恐怕未必。六十八歲孔子自衛(wèi)返魯。此后直至去世的五六年間，孔子在魯，“然魯終不能用孔子，孔子亦不求仕，于是孔子致力于整理詩書禮樂，作?春秋?。也就在此時(shí)，孔子對?易?進(jìn)展了深化研究，?史?漢?所載“孔子晚而喜?易?，此之謂也。以孔子至圣，加之以特別愛好，用功甚勤，因此達(dá)致對?易?的精通并形成新的思想結(jié)晶，應(yīng)該是不成問題的。據(jù)?抱樸子祛惑?載：“有古強(qiáng)者云：孔子嘗勸我讀?易?，云：此

52、良書也，丘竊好之，韋編三絕，鐵撾三折，今乃大悟?！敖衲舜笪蛩淖钟脕硇稳菘鬃訉W(xué)?易?以致于“知以后的思想狀況，聯(lián)絡(luò)帛傳四篇來看，當(dāng)無爽?？鬃泳?易?而導(dǎo)致天人相與思想的轉(zhuǎn)變，也由于春秋時(shí)代義理易的興起開拓了新的思想方法途徑。討論?易?之義理或以義理解?易?，并不肇始于孔子。?左傳莊公二十二年?載周史為陳侯筮，遇觀之否，曰：“庭實(shí)旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。?襄公九年?載，魯成公母穆姜“始往而筮之，遇艮之八。史曰：是謂艮之隨，隨其出也，君必速出。姜曰：亡。是于?周易?曰：隨，元亨利貞，無咎。元，體之長也；亨，嘉之會(huì)也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足

53、以干事。然故不可誣也。是以雖隨無咎，其講解元亨利貞四德，與傳世本?乾文言?如出一轍。凡此雖仍多用卜筮、據(jù)卦象而重征兆，但卻往往加以義理方面的引申，這當(dāng)為孔子“后其祝卜、“觀其德義的?易?學(xué)思想提供了借鑒。據(jù)?周易乾鑿度?、?辨終備?、?大戴禮記易本命?、?京氏易傳?乃至帛傳四篇等載，孔子論?易?亦曾涉于卜筮、象數(shù)，甚至有卦氣、納甲思想萌芽，這方面?易?論與義理之論糾纏混合。但正如帛傳?要?所載，孔子宣言“與史巫同涂而殊歸，在在闡發(fā)?易?之義理而很少涉及卜筮象數(shù)，到達(dá)了后卜筮、虛象數(shù)而重德義的理性自覺，這應(yīng)該反映了孔子在?易?學(xué)領(lǐng)域基于時(shí)代思想程度而又戛戛獨(dú)造的成就。因此，以孔子為義理易由附庸蔚

54、為大國的創(chuàng)始者當(dāng)不為過?？组T后學(xué)對帛傳四篇思想的繼承與開展對承傳天人道德思想的孔門后學(xué)的厘定既然孔子天人道德思想通過其?易?論表現(xiàn)出來，那么討論這一思想的承傳自應(yīng)由孔門傳?易?系統(tǒng)入手。?史記仲尼弟子列傳?載孔門傳?易?系統(tǒng)：“孔子傳?易?于(商)瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳于人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何，何傳東武人王子中同，同傳菑川人楊何。?漢書儒林傳?所記孔子傳?易?世系大致一樣，并下續(xù)曰“(田何)授東武王同子中，雒陽周王孫、丁寬，齊服生寬授同郡碭田王孫，王孫授施讎、孟喜、梁丘賀云云。據(jù)?漢書藝文志?“?易經(jīng)?十二篇，施、孟、梁丘三家顏?zhàn)ⅰ吧舷陆?jīng)及十翼

55、，故十二篇，那么此系統(tǒng)似以傳世本?易傳?為授受內(nèi)容，如此那么孔子?易?論之天人道德思想當(dāng)遞續(xù)于其中了。但據(jù)?周易乾坤鑿度?所載“仲尼，魯人，生不知易本，偶筮其命，得旅，請益于商瞿氏來看，商瞿反為孔子師輩，這便使得這一傳?易?系統(tǒng)的發(fā)端頗令人疑心。近人錢穆對此所辨甚詳，至謂“某經(jīng)自孔子假設(shè)干傳至某師云云者，大率妄造假托，不可信也。109。再從作為這一系統(tǒng)遞至西漢宣元之際的大宗、被列于學(xué)官的孟喜之學(xué)來看，由于其“得?易?家候陰陽災(zāi)變書，其學(xué)具有以象數(shù)言卦氣的特點(diǎn)，其時(shí)以礻幾祥附?易?的象數(shù)大家焦贛、京房均托名其弟子，故即使肯定這一傳?易?系統(tǒng)源自孔子，似乎也只能是對孔子?易?論中居次要地位的象數(shù)思

56、想的發(fā)揚(yáng)?？组T傳?易?的另一系統(tǒng)系于子夏。但子夏傳?易?之說不見于?史記?，?漢書藝文志?也未著錄其目。?四庫全書總目經(jīng)部一易類一?載?子夏易傳?提要稱：“案說?易?之家，最古者莫假設(shè)是書，其偽中生偽至一至再而未已者，亦莫假設(shè)是書劉知幾議曰：?漢志?易?有十三家，而無子夏作?傳?者。至梁阮氏?七錄?始有?子夏易?六卷，或云韓嬰作，或云丁寬作。然據(jù)?漢書?韓?易?十二篇110，抖易?八篇，求其符合，事殊隳剌，必欲行用，深以為疑又王儉?七志?引劉向?七略?云：?易傳?子夏，韓氏嬰也。今題不稱韓氏而載薛虞記，其質(zhì)粗略，旨趣非遠(yuǎn)，無益后學(xué)云云。據(jù)此，子夏傳?易?與否尚屬模棱，且唐以前所見托名傳本已是“

57、旨趣非遠(yuǎn)，諒未涉論天道性命。從子夏所謂“小道可觀、“致遠(yuǎn)恐泥、“切問近思111一類言論以及孔子、子游等對子夏或其門人的訓(xùn)誡、評論來看112，子夏一派似乎也確不致思于形上問題?；谏鲜觯懻摽鬃釉诓瘋魉钠姓归_的天人道德思想的承傳情況，便不可以拘于孔門傳?易?系統(tǒng)，而應(yīng)從七十子及其后學(xué)的思想本質(zhì)上加以把握。七十子之徒，由于出身閱歷不同，修業(yè)取向差異，致思方向也頗分殊，故孔門有“四科之目。加以其或立門派或無之，其門派或續(xù)或絕；或有著述或不及著述，其著述或傳或湮(如?漢志?“儒五十三家中，七十子之徒僅見曾子、漆雕開、宓子三家)，凡此均影響到七十子思想的彰顯。參酌以上諸條件而觀之，差可斷定曾參一派庶幾

58、乎承傳孔子天人道德思想。曾子?史記仲尼弟子列傳?載：“曾參，南武城人，字子輿，少孔子四十六歲?？鬃右詾槟芡ㄐ⒌溃适谥畼I(yè)。作?孝經(jīng)?。孝為仁之本，仁為人道之至。曾參既性通孝道，孔子更以人道啟發(fā)之：“參乎!吾道一以貫之。曾參心領(lǐng)神會(huì)：“夫子之道，忠恕而已矣。113隨著孔子思想由人道推進(jìn)至天人相與之道，曾參亦達(dá)于此種境界，故?大戴禮記?曾子十篇中有?天圓?一篇暢論天地萬物陰陽施化之理。曾參為學(xué)還特重以堅(jiān)決意志貫徹實(shí)行，其曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎!死而后已，不亦遠(yuǎn)乎!114藉此自覺擔(dān)當(dāng)、生死以之的精神，孔門事業(yè)遂得以光大。?孟子離婁下?載，“曾子居武城從先生者七十人；從

59、?孟子?、大小戴?禮記?等文獻(xiàn)可以考知曾門弟子犖犖大者有公明儀、樂正子春、單居離、沈猶行、子襄以及曾元、曾華等，子思亦與曾門有關(guān)，而孟子那么受業(yè)于子思之門人，這儼然形成一個(gè)學(xué)派。而?大戴禮記?曾子十篇、?大學(xué)?、?孝經(jīng)?等著述，其作者要不出曾參一派范圍。想亦有見于上述諸方面，故程伊川曰：“曾子傳圣人道，只是一個(gè)誠篤。語曰參也魯。如圣人之門，子游、子夏之言語，子貢、子張之才辨，聰明者甚多，卒傳圣人之道者，乃質(zhì)魯之人。115如上所述，?天圓?一篇集中反映了曾子的天人觀念。曾子于此首先否認(rèn)了“天圓地方這一具有自然科學(xué)意義的蓋天說，而將論題切入形而上的“天道。通過天道圓明吐氣外景火日施陽神以及地道方幽

60、含氣內(nèi)景金水化陰靈一系列推衍，歸結(jié)為“神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所興作也。進(jìn)而通過“毛羽之蟲陽氣之所生、“介鱗之蟲陰氣之所生而人為“陰陽之精的分疏以及“毛蟲之精者曰麟，羽蟲之精者曰鳳，介蟲之精者曰龜，鱗蟲之精者曰龍，倮蟲之精者曰圣人的甄拔，落實(shí)于“圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主；而圣人之造歷律、立五禮、制五衰、和五聲、合五味、正五色、成五谷、序五牲，“此之謂品物之本，禮樂之祖，善否治亂之所由興作也。顯而易見，曾子在此表達(dá)了一個(gè)天人一體的宇宙形式以及天道人道貫穿的道德形上學(xué)體系，天地、陰陽、神明(神靈)、萬物(品物)、人道等范疇具見其中。這與孔子在帛傳?易之義?