馬克思的哲學(xué)批判與科學(xué)理想

馬克思的哲學(xué)批判與科學(xué)理想馬克思有沒有可稱之為“哲學(xué)〞的學(xué)說？他算不算一個(gè)哲學(xué)家？這一公案直到今天未曾了結(jié)。問題的本質(zhì)在于，在經(jīng)歷了包括馬克思本人在內(nèi)的對(duì)哲學(xué)的探究及根本的批判之后，我們今天終究在何種意義上繼續(xù)使用“哲學(xué)〞這個(gè)詞呢？馬克思本人要求揚(yáng)棄哲學(xué)的態(tài)度，在?關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱?中，以及在?德意志意識(shí)形態(tài)?中都表現(xiàn)得非常鮮明。只要注意到“哲學(xué)〞和“哲學(xué)家〞在這兩個(gè)文本中都屬于貶義詞，即可看清這一點(diǎn)。這一態(tài)度也為恩格斯所贊同。恩格斯在?路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)?一文中這樣寫道：“對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。〞[1](p253)簡言之，哲學(xué)已經(jīng)死亡，留下的只是它的一副軀殼或構(gòu)架，即思維科學(xué)。那么，那個(gè)被放逐了的哲學(xué)本身是什么呢？是關(guān)于自然界和關(guān)于人類社會(huì)歷史的思辨知識(shí)。?德意志意識(shí)形態(tài)?中有這樣一段話：“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描繪人們的理論活動(dòng)和實(shí)際的開展過程的真正實(shí)證的科學(xué)開場的地方。……對(duì)現(xiàn)實(shí)的描繪會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境〞。[2](p31)所謂獨(dú)立的哲學(xué)，即是思辨的知識(shí)，而思辨的知識(shí)那么被視為關(guān)于自然界和人類社會(huì)的最高知識(shí)。思辨知識(shí)之所以是最高知識(shí)，因?yàn)樗鞘宫F(xiàn)今一切科學(xué)成其為知識(shí)體系的前提、根底和本質(zhì)。換言之，科學(xué)是思辨知識(shí)的表達(dá)和實(shí)現(xiàn)，或者說，前者乃是后者的經(jīng)歷形態(tài)，是后者的完成。假如再問：“思辨知識(shí)〞是什么性質(zhì)的知識(shí)呢？答復(fù)是：它不包含經(jīng)歷成分，它是意識(shí)自身的純粹性質(zhì)的先驗(yàn)展開；并且，與此同時(shí)，這種先驗(yàn)的展開，也正是客觀世界的自身本質(zhì)的呈現(xiàn)過程。這就是說，真理是現(xiàn)實(shí)的，同時(shí)是一個(gè)過程。黑格爾于此有最詳盡的說明，在這一點(diǎn)上，其他思想家無人能過之，因此，凡持有此種辯證的理性形而上學(xué)之立場者，都可概稱為“黑格爾主義〞。馬克思反對(duì)黑格爾主義，稱思辨的知識(shí)是“關(guān)于意識(shí)的空話〞：“關(guān)于意識(shí)的空話將銷聲匿跡，它們一定為真正的知識(shí)所代替〞。[2](p31)因此，假設(shè)就哲學(xué)是最高的思辨知識(shí)而言，馬克思肯定沒有哲學(xué)，因此肯定不是一個(gè)哲學(xué)家。在馬克思看來，“哲學(xué)的知識(shí)〞是空話，是虛假知識(shí)，他要追求的是“真正的知識(shí)〞。不過，相當(dāng)多的人還是成認(rèn)馬克思為“哲學(xué)家〞，而不是成認(rèn)其為“社會(huì)科學(xué)家〞〔當(dāng)然，有些人是把他當(dāng)社會(huì)科學(xué)家看的，即把馬克思的主要奉獻(xiàn)看作是提供了一種了不起的社會(huì)理論或社會(huì)科學(xué)方法論〕。這樣，我們就不得不想一想：當(dāng)提及馬克思時(shí)，“哲學(xué)家〞一詞終究所指為何？或者說，“馬克思主義哲學(xué)〞終究所指為何？問題之大，可以想見。認(rèn)真地提出這個(gè)問題，一定會(huì)引起普遍的不安。不安固然不安，問題卻不可長久延宕，應(yīng)該抓住不放。這個(gè)問題可以詳細(xì)化為如下兩個(gè)問題：一、某種不再是思辨知識(shí)的“哲學(xué)〞，如何也是哲學(xué)？以及它具有怎樣的內(nèi)容？二、馬克思所謂“真正的知識(shí)〞終究所指何物？以及它如何可能？在討論這兩個(gè)問題之前，又須先問一個(gè)問題：在馬克思那里，思辨知識(shí)是如何被終止的？也即，它的虛幻性質(zhì)是如何被發(fā)現(xiàn)的？一、思辨知識(shí)的終止這一問題不難答復(fù)，馬克思本人說得非常明了：是現(xiàn)實(shí)生活終止了思辨。正是現(xiàn)實(shí)生活為思辨知識(shí)劃了一道界限。這就等于是說，人們只要發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)生活，也就發(fā)現(xiàn)了思辨知識(shí)的虛幻性。這一說法聽上去似乎太簡單了，難道以黑格爾為總代表的西方的思辨哲學(xué)家們都未曾發(fā)現(xiàn)過“現(xiàn)實(shí)生活〞？確實(shí)如此。他們所知道的“現(xiàn)實(shí)生活〞，是由純粹范疇規(guī)定所建構(gòu)的“事實(shí)〞及其“世界〞〔或曰“客體世界〞〕。正如經(jīng)濟(jì)學(xué)家們只知道“工人〞〔經(jīng)濟(jì)范疇〕而不知道“勞動(dòng)者〞〔感性活動(dòng)者〕一樣，思辨哲學(xué)家們只知道事物之“實(shí)體〞而不知道事物之“在潮。就經(jīng)濟(jì)學(xué)與思辨哲學(xué)兩者的關(guān)系而言，前者是后者的隱秘的學(xué)生。工人、貨幣、資本、利潤等等，是經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的“客體世界〞，或稱“科學(xué)事實(shí)的世界〞。勞動(dòng)者的異化勞動(dòng)，人的生命活動(dòng)的抽象化，以及這種抽象化對(duì)人的感性需要和感性意識(shí)的統(tǒng)治，等等，是經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的范疇思維無法進(jìn)入其中的“生活世界〞。客體世界與生活世界本是同一個(gè)世界。前者是后者的影子，邏輯的影子。影子獲得了真相的地位，也就是說，科學(xué)事實(shí)成了事情本身。“生活〞一旦進(jìn)入范疇規(guī)定，就成為科學(xué)之對(duì)象，成為科學(xué)所能面對(duì)、把握的“客體〞。但在客體中，生活本身被遮蔽了，因?yàn)榭腕w是先驗(yàn)思維或其高級(jí)形態(tài)即辯證思維的產(chǎn)物。這樣的產(chǎn)物沒有自己的生命，它的“生命〞來自純粹思維自身的辯證邏輯，但這是假的生命。以上思想，都屬于馬克思。馬克思在?哲學(xué)的貧困?中這樣議論經(jīng)濟(jì)學(xué)：“經(jīng)濟(jì)范疇只不過是消費(fèi)的社會(huì)關(guān)系的理論表現(xiàn)，即其抽象〞；“經(jīng)濟(jì)學(xué)家們都把分工、信譽(yù)、貨幣等資產(chǎn)階級(jí)消費(fèi)關(guān)系說成是固定的、不變的、永久的范疇?！?jīng)濟(jì)學(xué)家們向我們解釋了消費(fèi)怎樣在上述關(guān)系下進(jìn)展，但是沒有說明這些關(guān)系本身是怎樣產(chǎn)生的，也就是說，沒有說明產(chǎn)生這些關(guān)系的歷史運(yùn)動(dòng)。〞[2](p104)經(jīng)濟(jì)范疇及其互相之間在邏輯上的推演關(guān)系，并不是產(chǎn)生消費(fèi)關(guān)系的歷史運(yùn)動(dòng)，亦即不是生活世界本身的歷史過程。生活世界的歷史運(yùn)動(dòng)是在范疇規(guī)定之前的，它就是?德意志意識(shí)形態(tài)?中所說的“現(xiàn)實(shí)生活〞，即“人們的理論活動(dòng)和實(shí)際的開展過程〞。為什么說在這個(gè)“現(xiàn)實(shí)生活〞面前，思辨的知識(shí)不得不終止呢？——因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)生活〞是人們的感性存在，而根據(jù)理性形而上學(xué)的原那么，一切感性的東西都是偶爾的、變易著的雜多，思辨的前提正是要清洗掉事物的感性存在，使事物以其純粹法相〔范疇〕呈現(xiàn)于思維面前，從而成為思維的對(duì)象。但這種對(duì)象其實(shí)只是思維本身的異在。作為思維本身之異在的“對(duì)象〞，就絕不是“現(xiàn)實(shí)生活〞。馬克思在?1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿?〔以下簡稱“1844年手稿〞〕中是這樣概述黑格爾的知識(shí)觀的：“意識(shí)的存在方式和某個(gè)東西對(duì)意識(shí)說來的存在方式，這就是知識(shí)。知識(shí)是意識(shí)的唯一的活動(dòng)。因此，只要意識(shí)知道某個(gè)東西，那么某個(gè)東西對(duì)意識(shí)說來就產(chǎn)生了。知識(shí)是意識(shí)的唯一的對(duì)象性的關(guān)系?！庾R(shí)知道對(duì)象的虛無性，這就是說，意識(shí)知道對(duì)象同它是沒有區(qū)別的，對(duì)象對(duì)它說來是非存在，因?yàn)橐庾R(shí)知道對(duì)象是它的自我外化……作為知識(shí)的知識(shí)、作為思維的思維，直接地就把自己冒充為有別于自身的他者，冒充為感性、現(xiàn)實(shí)、生命〞。[3](p123～124)要注意其中“知識(shí)是意識(shí)的唯一的對(duì)象性的關(guān)系〞這一表述。馬克思通過這一表述，擊中了思辨知識(shí)的要害：意識(shí)以“構(gòu)造對(duì)象〞作為自身的“存在〞。但意識(shí)的真正的對(duì)象性的關(guān)系，卻在于它與存在本身的關(guān)聯(lián)，意識(shí)只有在這種關(guān)聯(lián)中才是在它自身的存在之中。這用馬克思的話說就是：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在〞。[2](p30)這里講的“存在〞，不是指“物質(zhì)實(shí)在〞?！拔镔|(zhì)實(shí)在〞仍是意識(shí)自身的造物，是一個(gè)范疇。馬克思明確地說，這個(gè)存在是“人們的存在〞，是“他們的實(shí)際生活過程〞。[2](p30)在這里，馬克思第一次提出了關(guān)于知識(shí)本身的存在論性質(zhì)的問題，這個(gè)問題的答案隱藏在意識(shí)與存在的關(guān)聯(lián)之中。假如說意識(shí)是反映存在的〔唯物主義反映論〕，那么，這里的所謂“存在〞其實(shí)是在意識(shí)之外的，但卻絕對(duì)地被給予了意識(shí)的“存在者〞，但如此一來，“存在〞卻隱遁了。遁失了“存在〞的“存在者〞，又是如何可能被給予意識(shí)的呢？只有一種答復(fù)，那就是它們之間本來是同構(gòu)的。假如說意識(shí)是構(gòu)造存在的〔思辨唯心論〕，那么這里的“存在〞就是意識(shí)自身的外化，但“意識(shí)自身〞的存在問題仍被回避了。這一問題不能回避。意識(shí)在其自身內(nèi)部無論怎樣活動(dòng)，乃至構(gòu)造出了外表上在自己之外的對(duì)象，總還有一個(gè)它自身的存在問題。舊唯物主義的存在論也向來沒有正視過這一問題，而只能把意識(shí)最終復(fù)原為物質(zhì)的一種樣態(tài)。這就等于說。意識(shí)與它所反映的東西實(shí)際上是沒有分別的。而這樣的話，“反映〞一詞也就成了空話?！耙庾R(shí)自身〞的存在問題只有通過一條打破思辨哲學(xué)的道路才能解決，這條道路的起點(diǎn)，就是成認(rèn)意識(shí)并不在自身內(nèi)部，或者徑直可以說，它不是它自身，它是對(duì)于“去存在〞〔tbe〕的自覺，“人〞才去存在?！叭ゴ嬖讪暎民R克思的通俗易懂的話講，就是人們的“現(xiàn)實(shí)生活〞，或“能動(dòng)的生活過程〞。倘假設(shè)撇開這個(gè)涵義上的“現(xiàn)實(shí)生活〞而議論“人〞，這個(gè)“人〞就是被想像出來的純粹的“意識(shí)主體〞，它是孤零零的、唯一的存在物，亦即，是思辨知識(shí)及其對(duì)象世界的構(gòu)造者。海德格爾把這層意思說得較為復(fù)雜，當(dāng)然也就更加準(zhǔn)確：“我們用此在這個(gè)術(shù)語來表示［人］這種存在者。……這個(gè)存在者的與眾不同之處在于：這個(gè)存在者為它的存在本身而存在。于是乎，此在的這一存在機(jī)制中就包含有：這個(gè)此在在對(duì)它的存在中對(duì)這個(gè)存在具有存在關(guān)系?！嗽诳偸菑乃纳鎭眍I(lǐng)會(huì)自己本身……生存問題總是只有通過生存活動(dòng)本身才能弄清楚。以這種方式進(jìn)展的對(duì)生存活動(dòng)本身的領(lǐng)悟，我們稱之為生存狀態(tài)上的領(lǐng)悟。〞[4](p15～17)由此可見，“現(xiàn)實(shí)生活〞一語并不像通常所指的那樣泛泛地包括種種社會(huì)事實(shí)、社會(huì)現(xiàn)象，而是有著存在論上的深化涵義，它乃是人的“去存在〞及其自覺。與馬克思和海德格爾的想法形成比照，思辨哲學(xué)那么把“現(xiàn)實(shí)生活〞看作是范疇思維〔先驗(yàn)地構(gòu)造對(duì)象的意識(shí)活動(dòng)〕的外化的結(jié)果，于是，人實(shí)際上靠知識(shí)而生活。但知識(shí)是派生的，是從人與自己的存在的存在關(guān)系中派生的?！叭ゴ嬖讪暤淖杂X性，是人類知識(shí)的總根源。海德格爾稱其為“生存狀態(tài)上的領(lǐng)悟〞，馬克思那么稱之為“感性意識(shí)〞。感性意識(shí)是處于自覺狀態(tài)中的感性存在。正是通過“感性意識(shí)〞概念，意識(shí)自身的存在問題才得以辨明。也正是這一辨明，才使得對(duì)“現(xiàn)實(shí)生活〞的描繪成為可能。而一旦發(fā)生對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的描繪，思辨知識(shí)的全部的虛幻性質(zhì)便會(huì)暴露無遺，獨(dú)立的哲學(xué)也就失去了生存環(huán)境。二、在“獨(dú)立的哲學(xué)〞之后的哲學(xué)在“獨(dú)立的哲學(xué)〞之后，還有哲學(xué)嗎？當(dāng)然，具有哲學(xué)性質(zhì)的那一類問題總還是在的，比方說，人類總還是要考慮諸如歷史的性質(zhì)和意義問題、自然界與人類的關(guān)系問題等等，更一般地，總還要考慮存在的意義問題。這用中國人的說法就是，總還要“論道〞。所以，哲學(xué)總還是在的，但卻不再可能是“獨(dú)立的哲學(xué)〞了，也即不再是某種獨(dú)立的最高知識(shí)體系。論道固不可以已，卻不可能是ntlgy，也即，不可能是“關(guān)于存在的知識(shí)體系〞。所以，馬克思未曾提供出這種形態(tài)的哲學(xué)，也就不難理解了。他的“1844年手稿〞確實(shí)考慮了存在論問題，而且考慮得那樣深化，但并未提供一個(gè)存在論上的知識(shí)體系。那么，一種不是作為知識(shí)體系的存在論，是否可能？這個(gè)問題其實(shí)也就是：在經(jīng)歷了哲學(xué)批判之后，哲學(xué)是否可能？因?yàn)榉珠_存在論的可能性，就無法議論哲學(xué)的可能性。不管怎樣，有一點(diǎn)是足夠明確的，那就是，“獨(dú)立的哲學(xué)〞不再可能。那么，“不獨(dú)立的哲學(xué)〞呢？所謂哲學(xué)的“不獨(dú)立〞，無非是說哲學(xué)不再可能成為一個(gè)自成體系的、邏輯上自洽的知識(shí)門類。哲學(xué)假如不是這樣的知識(shí)門類，那它會(huì)是什么呢？“歷史唯物主義〞這一概念本身已經(jīng)說明：哲學(xué)附屬于人的感性存在的歷史。嚴(yán)格地說，“唯物主義〞這一概念于此并不恰當(dāng)，它本質(zhì)上指的是“感性存在主義〞，亦即馬克思本人在“1844年手稿〞中所稱的“自然主義〞。感性存在史及其意義不可能被先驗(yàn)地確定，而歷史唯物主義那么只是這部歷史自身的觀念表達(dá)式。一句話，它不是一種獨(dú)立的知識(shí)體系，不是傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)。在“獨(dú)立的哲學(xué)〞終止的地方，正是對(duì)“現(xiàn)實(shí)生活〞的描繪開場的地方。描繪始終是有前提的，不可能有任何無前提的、“純粹自然的〞描繪。對(duì)描繪者與被描繪者的指認(rèn)，對(duì)這兩者之間關(guān)系的指認(rèn)，以及由此而生發(fā)的描繪方法等等，便構(gòu)成了描繪的前提。對(duì)這一系列前提的闡述，就是歷史唯物主義。歷史唯物主義來自歷史存在論。所謂“歷史存在論〞，是指歷史之進(jìn)入存在論。在馬克思之前還未有人真正通達(dá)這一境域。黑格爾的歷史存在論是陳放在范疇的辯證體系中的歷史理性，時(shí)間性被提醒為理性本身的辯證法。在這種提醒中，時(shí)間性，從而事物本身的歷史性，就失去了感性的、作為“屬人的自然界〞的本質(zhì)，成為某種抽象的、孤立的邏輯程式。向來所謂“邏輯的東西和歷史的東西的統(tǒng)一〞就是這樣被規(guī)定的。歷史一旦真正進(jìn)入存在論論域，必然從根本上改造存在論。這一存在論之改造的革命性工作，發(fā)生在“1844年手稿〞中。我們?cè)诖藘H僅回憶來自該手稿的如下幾個(gè)命題，便可體會(huì)到這種改造工作的偉大成果：〔1〕人把自己的對(duì)象性本質(zhì)力量作為異己的對(duì)象創(chuàng)立出來，這種創(chuàng)立不是主體，而是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性?！?〕歷史是人的真正的自然史，社會(huì)是自然界的真正復(fù)活，因此，共產(chǎn)主義〔對(duì)屬人的感性財(cái)富的重新占有〕是歷史之謎的解答。〔3〕自然科學(xué)的對(duì)象是“自然界的社會(huì)的現(xiàn)實(shí)〞，而這個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)是在人的感覺的理論史中生成起來的。以上命題都在存在論范圍之內(nèi)，但都屬于“歷史存在論〞，亦即屬于“歷史性對(duì)存在論的改造〞。假如說對(duì)思辨知識(shí)的批判是馬克思的哲學(xué)批判的消極的一維的話，那么，“歷史存在論〞那么構(gòu)成了馬克思的哲學(xué)批判的積極的一維。這一維度將為將來一切可能的存在論學(xué)說奠基。而在目前，它至少贏得了其經(jīng)歷展開方面的一項(xiàng)重要成果。即“歷史唯物主義〞。從“1844年手稿〞到?德意志意識(shí)形態(tài)?，中間經(jīng)過?關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱?，這一過程意味著：歷史存在論使得對(duì)范疇規(guī)定前的感性存在運(yùn)動(dòng)的描繪成為可能。詳細(xì)地說，就是贏得了把私有財(cái)產(chǎn)〔感性的社會(huì)權(quán)利〕的生成與演變的歷史運(yùn)動(dòng)〔即人類迄今為止的“現(xiàn)實(shí)生活〞〕置入到“經(jīng)歷觀察〞中去的一整套觀察和描繪的原那么和方法。從這種觀察和描繪中，將產(chǎn)生馬克思所追求的“真正的知識(shí)〞，即，實(shí)現(xiàn)馬克思的科學(xué)理想。三、“真正的知識(shí)〞：理論上的感性意識(shí)馬克思有非常明確的科學(xué)理想，他認(rèn)為，在“獨(dú)立的哲學(xué)〞即思辨的知識(shí)完畢的地方，將出現(xiàn)“真正實(shí)證的科學(xué)〞。然而，這一說法很容易引起誤解，會(huì)讓我們直接聯(lián)想到經(jīng)歷主義或?qū)嵶C主義。馬克思估計(jì)到了這種誤解的可能性，所以特別地聲明了自己與“抽象的經(jīng)歷論者〞的區(qū)別：“只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)歷論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死事實(shí)的搜集〞。[2](p31)話雖說得簡單，意思卻涉及到了事情的根本?！罢嬲龑?shí)證的科學(xué)〞與經(jīng)歷論意義上的實(shí)證科學(xué)的區(qū)分在于：一個(gè)描繪的是能動(dòng)的歷史生活，一個(gè)描繪的是現(xiàn)有的事實(shí)。后者從事實(shí)出發(fā)，前者卻要求說明事實(shí)的歷史來歷。由此可以判斷，迄今為止的一實(shí)在證科學(xué)的實(shí)證知識(shí)，都不是馬克思所講的“真正的知識(shí)〞。實(shí)證科學(xué)的對(duì)象固然是經(jīng)歷，但日常經(jīng)歷要能成為科學(xué)的對(duì)象，必須先上升為“科學(xué)事實(shí)〞才行，亦即，它必須先包含一個(gè)理論的成分，即范疇的規(guī)定，這樣，它才能成為某一門科學(xué)所能把握到的東西。人類現(xiàn)今所擁有的每一門科學(xué)，其成立的前提，無不在于劃出了一個(gè)屬于自己的“事實(shí)領(lǐng)域〞。物理學(xué)擁有了“物理事實(shí)〞，經(jīng)濟(jì)學(xué)擁有了“經(jīng)濟(jì)事實(shí)〞。能否明確地劃出這樣的事實(shí)領(lǐng)域，是一門科學(xué)成熟與否的根本標(biāo)志。以經(jīng)濟(jì)學(xué)為例，經(jīng)濟(jì)學(xué)僅當(dāng)它明確指出了資本的根本規(guī)定時(shí)，也即，在提出了勞動(dòng)價(jià)值理論時(shí)，才真正地成為一門科學(xué)。經(jīng)濟(jì)學(xué)是“市民社會(huì)〞即資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的實(shí)證科學(xué)，馬克思原指望在這門科學(xué)中能發(fā)現(xiàn)超出思辨知識(shí)之外的真正實(shí)證的知識(shí)，以便實(shí)行“對(duì)市民社會(huì)的解剖〞。但是，一旦進(jìn)入其中，他立即就感到了絕望。在其中，他不僅無法解剖市民社會(huì)，倒是發(fā)現(xiàn)“它把應(yīng)當(dāng)加以論證的東西當(dāng)作理所當(dāng)然的東西〞：“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)從私有財(cái)產(chǎn)這個(gè)事實(shí)出發(fā)。但是，它卻不給我們說明這個(gè)事實(shí)。它把私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)中所經(jīng)歷的物質(zhì)的過程套進(jìn)一般的、抽象的公式，然后又把這些公式奉為規(guī)律?！瓏窠?jīng)濟(jì)學(xué)沒有給我們提供一把鑰匙，去理解勞動(dòng)和資本的別離以及資本和土地的別離的根源。〞[3](p43)馬克思必須自己來尋找這把鑰匙，而這把鑰匙也確實(shí)被找到了，那就是異化勞動(dòng)學(xué)說。失之東隅，收之桑榆。正是異化勞動(dòng)學(xué)說才開啟了歷史存在論的視野，并進(jìn)而引致歷史唯物主義的創(chuàng)立。異化勞動(dòng)學(xué)說很容易被看作是又一種思辨的哲學(xué)，它似乎以對(duì)人的異化前的“類本質(zhì)〞的先驗(yàn)設(shè)定為前提。但馬克思本人關(guān)于“類本質(zhì)〞所作的一個(gè)簡明表述，立即使這種想法煙消云散：“生命活動(dòng)的性質(zhì)包含著一個(gè)物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動(dòng)恰恰就是人的類特性。〞[3](p50)所謂“類本質(zhì)〞，即是自由自覺的活動(dòng)，別無其他。如馬克思自己所說，“僅僅由于這個(gè)緣故，人是類的存在物〞。[3](p50)這里出現(xiàn)的，并不是對(duì)任何東西的先驗(yàn)設(shè)定，倒是在任何先驗(yàn)設(shè)定之前的、對(duì)人的活動(dòng)的一種新的觀看。這種觀看，就是先行褫奪對(duì)被觀看者的范疇規(guī)定，從而使勞動(dòng)從它之隸屬于私有財(cái)產(chǎn)這種經(jīng)濟(jì)的或法的范疇規(guī)定中被復(fù)原出來。于是，私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)也隨之被看清楚了，那就是“異化勞動(dòng)〞。經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值理論只知道現(xiàn)代私有財(cái)產(chǎn)即資本的主體本質(zhì)是“抽象勞動(dòng)〞，但它不能向我們說明抽象勞動(dòng)之所以被主體化的根源。異化勞動(dòng)學(xué)說為我們翻開了一條說明之路。私有財(cái)產(chǎn)的事實(shí)〔經(jīng)濟(jì)學(xué)上的科學(xué)事實(shí)〕就其本質(zhì)來歷而言，是來自“勞動(dòng)的抽象化之轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N主體的力量〞，即來自“勞動(dòng)的異化〞?，F(xiàn)代私有財(cái)產(chǎn)是被異化勞動(dòng)所建構(gòu)的，因此，抽象勞動(dòng)與資本并無對(duì)立，誰要是主張抽象勞動(dòng)在全體社會(huì)成員中間的平均化，誰就在根本上仍然成認(rèn)了資本原那么。只是勞動(dòng)的異化，才構(gòu)成了在私有財(cái)產(chǎn)的主體內(nèi)部的緊張對(duì)立，即無產(chǎn)者與資產(chǎn)者的對(duì)立。這一發(fā)現(xiàn)是極其重要的，既開啟了歷史唯物主義的新知識(shí)觀，也通向了“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〞，最后完成為剩余價(jià)值學(xué)說。馬克思在到達(dá)這一發(fā)現(xiàn)時(shí)是歡欣鼓舞的：“我們已經(jīng)把私有財(cái)產(chǎn)的起源問題歸結(jié)為外化了的勞動(dòng)同人類開展進(jìn)程的關(guān)系問題，因此我們已經(jīng)為解決這一問題得到了許多東西。因?yàn)楫?dāng)人們談到私有財(cái)產(chǎn)時(shí)，人們以為他們是在議論人之外的某種東西。而當(dāng)人們談到勞動(dòng)時(shí)，那么以為是在直接議論人本身。問題的這種新的提法就已經(jīng)包含著問題的解決。〞[3](p56)為什么說在問題的新提法中包含著問題的解決呢？問題的新提法改變了問之所問，也即，從此不再問那個(gè)在范疇規(guī)定中的“實(shí)體〞〔即私有財(cái)產(chǎn)〕的起源，而是問那個(gè)作為范疇規(guī)定之前提的“活動(dòng)〞〔即異化勞動(dòng)〕的起源。唯有這種問法，才深化到了使社會(huì)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)成為可能的生活世界。而經(jīng)濟(jì)學(xué)作為科學(xué)，始終在這個(gè)生活世界之外。把整個(gè)這一套問法做成研究綱領(lǐng)，就是歷史唯物主義。新的觀看所要觀看的，正是那個(gè)范疇規(guī)定前的活動(dòng)本身。正是那個(gè)活動(dòng)，才建構(gòu)了在歷史中的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，所以，它是理論。新的觀看所觀看的，是理論。馬克思把這一點(diǎn)總結(jié)在?關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱?第八條中了：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是理論的。但凡把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘的東西，都能在人的理論中以及對(duì)這個(gè)理論的理解中得到合理的解決。〞[2](p187)這一總結(jié)言簡意賅，大致勾勒了馬克思心目中的“真正的知識(shí)〞或“真正實(shí)證的科學(xué)〞或“新科學(xué)〞的根本特征：其一，新科學(xué)是關(guān)于理論的知識(shí)，是對(duì)社會(huì)歷史的理論進(jìn)程的理解。因此，新科學(xué)必定是“歷史科學(xué)〞。其二，理論是生活世界的自我批判〔所謂“社會(huì)生活在本質(zhì)上是理論的〞，其實(shí)就是說“社會(huì)生活在本質(zhì)上是自我批判的〞〕，所以，那種作為對(duì)理論之理解的新科學(xué)，本質(zhì)上也具有批判的性質(zhì)。換言之，由于它是把現(xiàn)實(shí)理解為理論的，所以，它在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中，一定同時(shí)包含著對(duì)它的否認(rèn)的理解。因此，新科學(xué)作為“批判科學(xué)〞，不是從觀念出發(fā)來批判事物，而是屬于對(duì)事物的自我否認(rèn)的理解。其三，在馬克思的歷史存在論中，理論是感性的活動(dòng)。對(duì)理論的理解，其實(shí)就是對(duì)感性活動(dòng)的理解，因此，它作為理論，乃是“感性的理論〞?！案行缘睦碚摠曔@一說法，聽起來頗為奇怪。確實(shí)，對(duì)于早已習(xí)慣了西方近代以來的“理論形態(tài)〞的我們來說，是足夠奇怪的，超出了我們的想象。但馬克思所要求的新科學(xué)，卻正是如此。它要求解決“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘的東西〞，也即，要求對(duì)理論似乎總須依賴的先驗(yàn)的范疇思維先予“清洗〞