如何奠基形而上學(xué)：康德與海德格爾

如何奠基形而上學(xué)：康德與海德格爾如何奠基形而上學(xué)：康德與海德格爾如何對(duì)待康德哲學(xué)，尤其是康德的?純粹理性批判?？這成為當(dāng)代歐陸哲學(xué)爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)性問題。傳統(tǒng)的新康德主義傾向于將康德的?純粹理性批判?看作是一種數(shù)學(xué)一自然科學(xué)的知識(shí)理論，從而進(jìn)一步把康德哲學(xué)的哥白尼式轉(zhuǎn)向視為一場(chǎng)認(rèn)識(shí)論的革命；然而，海德格爾從其存在論的視域，以根底存在論的解讀對(duì)抗新康德主義者所作的認(rèn)識(shí)論闡釋。海德格爾式的康德解釋引發(fā)了一場(chǎng)持久性的哲學(xué)論爭(zhēng)。奧德布雷希茨、卡西爾等人針對(duì)海德格爾的康德解釋提出了各種批評(píng)?？ㄎ鳡柹踔吝€這樣評(píng)論道：海德格爾在這里已不再作為一個(gè)注釋家在說話，而是作為一個(gè)篡奪者。他仿佛是在運(yùn)用武力入侵康德的思想體系，以便使之屈從，使之效勞于他自己的問題。海德格爾的康德解釋被扣上了一頂所謂的闡釋的強(qiáng)暴性的帽子。在這場(chǎng)劇烈的思想交鋒中，海德格爾堅(jiān)持將康德的?純粹理性批判?闡釋成形而上學(xué)的一次奠基活動(dòng)。根據(jù)海德格爾的論證，這項(xiàng)任務(wù)恰恰是由康德的意思而提出，或者更確切地說，是對(duì)?純粹理性批判?所蘊(yùn)藏的真實(shí)任務(wù)的一次說明。其實(shí)，從康德?任何一種可以作為科學(xué)出現(xiàn)的將來形而上學(xué)導(dǎo)論?這一書名中，我們就可以看出康德?純粹理性批判?的目的就是為將來的科學(xué)的形而上學(xué)進(jìn)展奠基。正如?純粹理性批判?的序言中所述，康德寫作此書的時(shí)候，形而上學(xué)正在走向衰退，今天，時(shí)代的時(shí)髦風(fēng)氣導(dǎo)致她明顯地遭到完全的鄙視。因此，康德批判形而上學(xué)，目的不在于嘲笑，而是為了重建。那么，如今我們要做的具有本質(zhì)性意義的工作便是：康德通過純粹理性批判如何奠基了形而上學(xué)？海德格爾又是在何種意義上批判康本文由論文聯(lián)盟搜集整理德的形而上學(xué)奠基？海德格爾如何從康德本身的思想推導(dǎo)出另一個(gè)天地來？通過海德格爾對(duì)康德形而上學(xué)奠基的批判，討論形而上學(xué)的當(dāng)代形態(tài)與將來走向，這才是研究海德格爾對(duì)康德暴力性闡釋的主旨所在。一、海德格爾奠基形而上學(xué)的立場(chǎng)海德格爾對(duì)康德的所謂粗暴性闡釋植根于其哲學(xué)立常存在問題是海德格爾運(yùn)思之路的核心問題。海德格爾指出：存在是哲學(xué)真正的和惟一的主題。這不是我們的杜撰，這一主題設(shè)置活潑在古代哲學(xué)的起始階段，并且在黑格爾邏輯學(xué)中到達(dá)了最輝煌的結(jié)果。如今我們只是主張，存在才是哲學(xué)真正的和惟一的主題。用否認(rèn)的方式說：哲學(xué)不是關(guān)于存在者的科學(xué)，而是關(guān)于存在的科學(xué)或者〔正如希臘語所表述的〕存在論?？梢姡５赂駹柮鞔_主張存在是哲學(xué)真正的和惟一的主題，并且作出了進(jìn)一步的詳細(xì)規(guī)定：哲學(xué)不是關(guān)于存在者的科學(xué)，而是關(guān)于存在的科學(xué)或者存在論。因此，從海德格爾的觀點(diǎn)看來，存在乃是兩千多年的西方哲學(xué)始終不變的主題。但是，從柏拉圖一直延續(xù)到黑格爾的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)就其本質(zhì)而言不是關(guān)于存在的研究，而是關(guān)于存在者的科學(xué)。從哲學(xué)開端以來，并且憑借于這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)作為根據(jù)，存在把存在者帶入其當(dāng)下在常傳統(tǒng)形而上學(xué)之所以是存在者的科學(xué)，就是因?yàn)樗菍?duì)存在者之為存在的根據(jù)的討論，從而將存在實(shí)體化為存在者了。正是在此意義上，海德格爾指出存在問題被傳統(tǒng)形而上學(xué)遮蔽了，并且聲稱要解除存在問題的千年之蔽。海德格爾存在的遺忘并不是說傳統(tǒng)形而上學(xué)遺忘了存在問題，而是意味著傳統(tǒng)形而上學(xué)沒能尋找到解決存在問題的正確途徑。在形而上學(xué)的這種際遇之下，海德格爾必需要拯救它。而這項(xiàng)工作的展開場(chǎng)于為形而上學(xué)奠基。何謂奠基？奠基本來是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)概念。在?邏輯研究?中，胡塞爾對(duì)奠基作了一個(gè)形式上的定義：假如一個(gè)本身本質(zhì)規(guī)律性地只能在一個(gè)與相聯(lián)結(jié)的廣泛統(tǒng)一之中存在，那么我們就要說：一個(gè)本身需要由一個(gè)來奠基，或者也可以說，一個(gè)本身需要由一個(gè)來補(bǔ)充。奠基或奠基關(guān)系的概念在胡塞爾的意識(shí)分析中占有極為重要的位置?，F(xiàn)象學(xué)的意向分析的諸多結(jié)果最終都可回歸為在意向體驗(yàn)的奠基關(guān)系方面所獲得的本質(zhì)認(rèn)識(shí)。就此而言，奠基意味著，被奠基的構(gòu)成物假如不回溯到奠基性的構(gòu)成物上就無法自身被給予。每一個(gè)內(nèi)容與每一個(gè)內(nèi)容都通過奠基而互相聯(lián)絡(luò)，無論這是直接的，還是間接的聯(lián)絡(luò)。這就是胡塞爾所謂的奠基統(tǒng)一。借此，他說明認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對(duì)象之本質(zhì)，其目的是把哲學(xué)建成嚴(yán)格的科學(xué)。為形而上學(xué)奠定一個(gè)明證性的根基。但是，海德格爾的奠基根本不同于胡塞爾的奠基思路。胡塞爾仍然囿于傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論問題，而海德格爾的哲學(xué)那么是存在論的，奠基于對(duì)生命本身的闡釋和領(lǐng)會(huì)。海德格爾指出：形而上學(xué)雖然不是什么現(xiàn)成的就在那里的建筑物，但卻作為自然天性實(shí)際存在在所有的人那里。因此，形而上學(xué)之奠基或許就可以叫作：為這一自然的形而上學(xué)置人一個(gè)根底，或者更確切地說，用一個(gè)新的根底交換掉那舊有的形而上學(xué)奠基，卻絕不是對(duì)某個(gè)體系及其內(nèi)層的空洞建造。而是對(duì)形而上學(xué)之內(nèi)在可能性所進(jìn)展的建筑術(shù)意義上的劃界與標(biāo)明。這也就是說，去詳細(xì)地規(guī)定形而上學(xué)的本質(zhì)。但是，所有的本質(zhì)規(guī)定性卻只有在首先對(duì)本質(zhì)根據(jù)進(jìn)展開掘中才可以到達(dá)。在這里，海德格爾的奠基具有雙重含義：奠基不僅為形而上學(xué)提供新的根底，而且這個(gè)新根底將決定形而上學(xué)本身的重建。海德格爾所尋找的這個(gè)根底是以往一切形而上學(xué)賴以立身而又不能到達(dá)的那個(gè)根底，并且，通過此一奠基可以揚(yáng)棄和去除傳統(tǒng)哲學(xué)的存在之被遺忘狀態(tài)。由此可見，海德格爾力圖從更為本原的視野出發(fā)來為形而上學(xué)的大廈尋找一個(gè)堅(jiān)實(shí)的地基。這一地基不僅是對(duì)形而上學(xué)的奠基，并且規(guī)定了形而上學(xué)的重建形態(tài)。因此。奠基的問題。實(shí)際上關(guān)涉到對(duì)形而上學(xué)本身理解的問題：有什么樣的奠基就會(huì)有什么樣的形而上學(xué)，有什么樣的形而上學(xué)就會(huì)需要什么樣的奠基。在?康德書?中，海德格爾詳細(xì)地剖析了傳統(tǒng)的形而上學(xué)概念。作為形而上學(xué)的第一哲學(xué)既是存在物本身的知識(shí)，又是存在物的最高級(jí)的類域的知識(shí)，存在物的整體從這一最高類域來得到規(guī)定。因此，形而上學(xué)乃是對(duì)存在物本身和存在物整體的根本性知識(shí)。海德格爾將這一概念稱之為形而上學(xué)的學(xué)院概念，并認(rèn)為主要有兩個(gè)動(dòng)因決定形而上學(xué)學(xué)院概念的形成。第一個(gè)原因涉及到形而上學(xué)的內(nèi)容劃分。這源于基督教的世界觀念。在基督教的世界觀念中，上帝作為造物主處于最高的位置，一切非神的存在物都是被造物：宇宙萬物，而在被造物中，人又擁有卓絕的地位。如此，存在物整體就可以劃分為上帝、自然和人，相應(yīng)的研究領(lǐng)域也就被劃分為：神學(xué)、宇宙學(xué)和心理學(xué)，這些領(lǐng)域就組成了特殊形而上學(xué)；與特殊形而上學(xué)相區(qū)別，一般形而上學(xué)〔存在論〕就以一般存在物作為對(duì)象。另一個(gè)根本原因在于其認(rèn)知方式和方法。形而上學(xué)將普遍的存在物與最高的存在物視為其對(duì)象，形而上學(xué)就成為具有最高榮耀的科學(xué)，成為了科學(xué)中的女王。因此之故，形而上學(xué)的知識(shí)方式也就必須是最嚴(yán)格的，必須具有絕對(duì)的約束力。數(shù)學(xué)的知識(shí)正好契合了形而上學(xué)的這一知識(shí)理想。數(shù)學(xué)知識(shí)，因?yàn)槠洫?dú)立于偶爾的經(jīng)歷，乃是最高意義上的、理性和先天的知識(shí)，這就是說，它是純粹理性知識(shí)。關(guān)于一般存在物的知識(shí)〔一般形而上學(xué)〕和追求存在物的諸主要領(lǐng)域的知識(shí)〔特殊形而上學(xué)〕就這樣成了出自純粹理性的科學(xué)。海德格爾認(rèn)為，康德堅(jiān)守這一形而上學(xué)的意圖，進(jìn)而還在特殊的形而上學(xué)中把這一意圖強(qiáng)化，康德將之稱為本真的形而上學(xué)、終極目的的形而上學(xué)。正是在為形而上學(xué)奠基的路上，海德格爾遇到了康德。海德格爾發(fā)現(xiàn)：在形而上學(xué)的歷史中，康德對(duì)先天綜合判斷何以可能的發(fā)問，第一次使存在論從根本上成了疑難。康德將存在論的可能性之疑難歸結(jié)為這樣的問題：先天綜合判斷如何可能？對(duì)這一提問方式的闡釋力求說明，為形而上學(xué)的奠基是作為對(duì)純粹理性的批判來進(jìn)展的。正是由于康德的純粹理性批判，傳統(tǒng)形而上學(xué)的奠基工作才得以開端。這也就是康德哲學(xué)尤其是?純粹理性批判?所具有的重要的哲學(xué)史意義。二、先驗(yàn)想象力與康德的形而上學(xué)奠基正是基于對(duì)康德?純粹理性批判?是形而上學(xué)奠基而非單純認(rèn)識(shí)論的理解，海德格爾指出，當(dāng)康德在?純粹理性批判?中對(duì)人的認(rèn)識(shí)才能進(jìn)展討論時(shí)，這并不是其目的本身。毋寧說，康德是要從對(duì)人類認(rèn)識(shí)才能的有限性考慮中獲得對(duì)人的生存本質(zhì)的洞察。我們對(duì)于康德的真正理解只能從按其本質(zhì)就是形而上學(xué)的東西開場(chǎng)，即從關(guān)于存在的理論或存在論開場(chǎng)。因此，康德所提醒的人的認(rèn)識(shí)的有限性正是人的存在之有限性的集中表達(dá)。在康德看來，形而上學(xué)即使不是現(xiàn)實(shí)地作為科學(xué)，但卻是現(xiàn)實(shí)地作為自然傾向而存在。因?yàn)槿祟惱硇圆⒎菃渭冇刹W(xué)的虛榮心所推動(dòng)，而是由自己的需要所驅(qū)動(dòng)而不停頓地前進(jìn)到這樣一些問題，這些問題不是通過理性的經(jīng)歷運(yùn)用、也不是通過由此借來的原那么所能答復(fù)的，因此在一切人類中，只要他們的理性擴(kuò)展到了思辨的地步，那么任何時(shí)代都現(xiàn)實(shí)地存在過、并還將永遠(yuǎn)存在某種形而上學(xué)。形而上學(xué)作為自然傾向是理性之自然傾向。當(dāng)康德如此界定形而上學(xué)的時(shí)候，就決定了康德對(duì)形而上學(xué)的奠基只能是在理性領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)論奠基。形而上學(xué)至少就其目的而言是由純粹先天綜合命題所構(gòu)成的。針對(duì)疑心論的挑戰(zhàn)，康德要為理性的合法性地位進(jìn)展辯護(hù)，即對(duì)象以我們的認(rèn)知為準(zhǔn)。這樣哲學(xué)意義上的知識(shí)問題不再是認(rèn)識(shí)符合對(duì)象，而是對(duì)象符合認(rèn)識(shí)，以保證知識(shí)的可靠性和必然性，這就是康德的哥白尼革命；面對(duì)獨(dú)斷論，他提出必需要限制理性的僭越，為理性劃界，即人的認(rèn)識(shí)只能到達(dá)現(xiàn)象界，而永遠(yuǎn)不可能到達(dá)物自體，這就是康德式的不可知論。理性要走出獨(dú)斷的陰影，而又要保持自己的權(quán)利，這就是康德在哲學(xué)中要做的主要工作純粹理性批判。純粹理性批判構(gòu)成了康德的形而上學(xué)奠基途徑。海德格爾指出，在康德那里知識(shí)一般首先是直觀，一種知識(shí)不管以何種方式和通過什么手段與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，它借以和對(duì)象發(fā)生直接關(guān)系、并且一切思維作為手段以之為目的的，還是直觀。康德站在批判的知識(shí)論的立場(chǎng)指出，上帝、神作為原始的存在者，其直觀屬于創(chuàng)造性的直觀或者理智直觀，即他在直觀中不受制于任何思想而能直接創(chuàng)造出他的對(duì)象，此種神秘的認(rèn)識(shí)方式對(duì)于作為存在者的人來說是不能想象的。因?yàn)槿说闹庇^按其本性來說只能是承受性的，這種直觀不能創(chuàng)造它的對(duì)象，只能承受向它顯示的對(duì)象，屬于派生性的直觀。這種直觀不是根源的，就是說，不是這樣一種本身就使直觀的客體之存有被給予出來的直觀方式。而是一種依賴于客體的存有、因此只有通過主體的表象才能為客體所刺激才有可能的直觀方式。人類的全部認(rèn)識(shí)始于直觀，有限的直觀給定了我們認(rèn)識(shí)的視界，這首先說明了人類認(rèn)識(shí)的有限性本質(zhì)。海德格爾指出，康德從一開場(chǎng)就是強(qiáng)調(diào)知識(shí)的有限性，即知識(shí)只有在有限的意義上才是可能的。從知識(shí)的普遍必然性出發(fā)，康德成認(rèn)知識(shí)始于經(jīng)歷，先于經(jīng)歷我們沒有知識(shí)。但是，源于經(jīng)歷、始于直觀的知識(shí)又如何獲得普遍必然性呢？按照海德格爾所理解的，康德的論證思路是這樣的：有限知識(shí)的發(fā)源地就確定于心靈的兩個(gè)基源人類自身先驗(yàn)所具有的感性和知性，通過前者對(duì)象被給予，通過后者對(duì)象被思維，除此之外，別無其它。源頭的這種雙重性，又如何聯(lián)結(jié)起來使知識(shí)成為可能的？提供時(shí)空觀念的感性形式和提供判斷形式的知性范疇并不是單純的比肩并列，相反，只有在這種由其構(gòu)造所規(guī)定的兩者合一即綜合中，某種有限的知識(shí)才會(huì)到達(dá)其本質(zhì)性的存在。這一綜合必發(fā)自某種共同之根。海德格爾根據(jù)?純粹理性批判?第一版得出結(jié)論說，這一共同之根乃是先驗(yàn)的想象力。在這個(gè)層面上，海德格爾借康德之口賦予先驗(yàn)想象力以構(gòu)造性和本質(zhì)性的本原地位：一般綜合只不過是想像力的結(jié)果，即靈魂的一種盲目的、盡管是不可缺少的機(jī)能的結(jié)果，沒有它，我們就絕對(duì)不會(huì)有什么知識(shí)，但我們很少哪怕有一次意識(shí)到它。正是立足于此，康德通過先天綜合判斷使知識(shí)獲得了嚴(yán)格的普遍性和必然性。對(duì)此，海德格爾說道：在我看來，重要的地方在于指出，在此作為科學(xué)理論而被提出的東西對(duì)康德來說并不重要。康德并不想給出任何自然科學(xué)的理論，而是要指出形而上學(xué)的疑難索問，更確切地說是存在論的疑難索問。將?純粹理性批判?中這一具有積極性的主要局部的核心內(nèi)容，以正面的方式植入到存在論之中。在海德格爾看來，康德通過哲學(xué)史上的這一哥白尼革命探求的正是存在論的根源問題。因?yàn)榭档碌母绨啄岣锩N(yùn)含著這樣的思想：在知識(shí)中已包含有對(duì)存在者之存在的先行領(lǐng)會(huì)。這種先行領(lǐng)會(huì)即是理性對(duì)自然的預(yù)先擬訂的方案，它在先地決定了存在者的存在。康德認(rèn)為，理性只會(huì)看出它自己根據(jù)自己的籌劃所產(chǎn)生的東西，它必須帶著自己按照不變的法那么進(jìn)展判斷的原理走在前面，強(qiáng)迫自然答復(fù)它的問題，卻決不只是仿佛讓自然用襻帶牽引而行；理性必須一手執(zhí)著自己的原那么。另一手執(zhí)著它按照這些原那么設(shè)想出來的試驗(yàn)，而走向自然。對(duì)存在的先行領(lǐng)會(huì)在康德的意義上，就是理性對(duì)自然預(yù)先擬定的方案，就是康德哥白尼革命的主體性原那么。正是對(duì)存在的先行領(lǐng)會(huì)即存在論的知識(shí)，使得關(guān)于存在者的知識(shí)得以可能。形而上學(xué)的奠基在整體上就叫存在論的內(nèi)在可能性的開顯。這就是在康德哥白尼式的轉(zhuǎn)向的標(biāo)題下總被誤解的東西的真實(shí)意義，而它之所以是真正的，因?yàn)樗切味蠈W(xué)的。因此海德格爾說，?純粹理性批判?一開場(chǎng)就不僅僅是知識(shí)論的而是存在論的。在康德的形而上學(xué)奠基中，先驗(yàn)的客觀的知識(shí)從根源上講就是由先驗(yàn)的想象力這種唯一的根本才能保證的?？档碌男味蠈W(xué)奠基追問的是存在論知識(shí)的本質(zhì)統(tǒng)一之內(nèi)在可能性的根底問題?？档碌旎母拙褪浅秸摰南胂罅Α３秸摰南胂罅?，完全不同于作為開端的心靈的兩個(gè)基源〔感性和知性〕，它作為居間才能脫穎而出。在第一批判中，想象力是一種盲目的遵循規(guī)那么的綜合，在認(rèn)識(shí)理性中發(fā)揮著重要作用。先驗(yàn)想象力要解決的問題是直觀和概念的結(jié)合問題，這個(gè)問題既是說明先天綜合判斷如何可能的關(guān)鍵，也是效勞于證明先天知識(shí)的先驗(yàn)演繹的。先驗(yàn)想象力是直觀和概念的共同之根。因此，它在康德進(jìn)展形而上學(xué)奠基的過程中具有根底性的地位。而海德格爾認(rèn)為，先驗(yàn)的想象力這種可能性正是得益于源初的時(shí)間。那源初起統(tǒng)合作用的東西，那似乎僅僅是中介性的超越論想象力的居間才能，無非就是源生性的時(shí)間。惟有借助于這種在時(shí)間中的扎根，超越想象力之一般才可以成為超越之根柢。因此，源初性的時(shí)間使得先驗(yàn)想象力成為可能。先驗(yàn)想象力與時(shí)間的關(guān)系或者說時(shí)間概念是海德格爾對(duì)康德?純粹理性批判?進(jìn)展解讀的關(guān)鍵所在。也正是以源初的時(shí)間性為根據(jù)，海德格爾深入地區(qū)分了康德的自我與笛卡爾的我思。然而，在康德那里，時(shí)間的這種必然的核心功能最先總是僅僅作為一切表象的普遍形式來表現(xiàn)宣示和介紹的。但關(guān)鍵的地方仍然在于，這是在什么樣的關(guān)聯(lián)情景下發(fā)生的？康德僅僅把時(shí)間看作是感性直觀的形式，意即海德格爾所指出的表象的普遍形式。正是在此，海德格爾找到了其存在論研究的切入點(diǎn)。海德格爾對(duì)康德哲學(xué)的存在論闡釋，既非卡西爾所說的是粗暴的侵占和篡改，也非單單為了爭(zhēng)得康德研究的學(xué)術(shù)榮譽(yù)。海德格爾明確表示。他是要從康德文本已說的東西中提醒出康德本人想說而尚未說出的東西。三、海德格爾的形而上學(xué)奠基與形而上學(xué)的將來海德格爾指出，康德的先驗(yàn)想象力作為根本才能是通過所謂的圖型化過程實(shí)現(xiàn)的。圖型是概念與直觀的結(jié)合，是使經(jīng)歷知識(shí)的可能性變成現(xiàn)實(shí)性的橋梁。而概念與直觀的綜合正是在時(shí)間性中進(jìn)展的。只有當(dāng)時(shí)間狀態(tài)成問題之處已經(jīng)確定了的時(shí)候，才能成功地引進(jìn)光線來照亮圖型說的晦暗之處。海德格爾所關(guān)注的，正是時(shí)間在先驗(yàn)的想象力的活動(dòng)中所起的重要作用。先驗(yàn)的想象力通過其綜合功能，構(gòu)造了如今、過去和將來三個(gè)維度，也即創(chuàng)造了時(shí)間。先驗(yàn)的想象力作為自我的中心，使自我獲得了統(tǒng)一性。海德格爾將康德的自我與時(shí)間性聯(lián)結(jié)在一起，對(duì)柏拉圖式的、笛卡爾式的主體主義哲學(xué)進(jìn)展了深入的批判。海德格爾指責(zé)笛卡爾的我思只是一個(gè)先行的設(shè)置，而實(shí)際上只有規(guī)定了我在的存在。才可以把捉我思的存在方式。相對(duì)于笛卡爾封閉的我思概念而言?？档碌淖晕沂蔷哂羞M(jìn)步意義的。因?yàn)楫?dāng)康德把時(shí)間作為自我的根本構(gòu)造時(shí)，他至少意識(shí)到了時(shí)間問題的重要性。就此，海德格爾高度評(píng)價(jià)了康德，曾經(jīng)向時(shí)間性這一度探究了一程的第一人與唯一一人，或者說，曾經(jīng)讓自己被現(xiàn)象本身所迫而走到這條道路上的第一人與唯一一人，是康德⑤。但是，康德不僅沒有進(jìn)一步探究先驗(yàn)想象力所植根的源初時(shí)間性，反而將先驗(yàn)想象力退回到了統(tǒng)覺。在?純粹理性批判?第一版中，康德認(rèn)為，先驗(yàn)想象力比統(tǒng)覺更本原、也更在先，是人的本質(zhì)的更充分的表達(dá)。但是，康德在?純粹理性批判?第二版中將先驗(yàn)想象力已獲得的獨(dú)立和突出的地位取消了，并使之作為低一級(jí)的才能隸屬于統(tǒng)覺。原因可能在于康德所確立的先驗(yàn)想象力的中心地位。違犯了自笛卡爾以來的西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)主體性認(rèn)知才能的強(qiáng)大傳統(tǒng)，面對(duì)傳統(tǒng)主體哲學(xué)的這一威脅，他不得不選擇退縮；另外，康德在其以后的思想中并沒有深究人的認(rèn)識(shí)有限性的存在論后果。人的認(rèn)識(shí)的有限性正是人的存在之有限性的集中表達(dá)，把有限性的最內(nèi)在本質(zhì)的強(qiáng)調(diào)凸顯出來，這乃是形而上學(xué)奠基活動(dòng)的要求。因此，海德格爾斷言，康德為形而上學(xué)所確立的根基并不牢靠。沿著存在論形而上學(xué)的理路，海德格爾進(jìn)一步追究了作為有限性的人是如何在一個(gè)源初的時(shí)間性中提醒出存在的意義的。由此，海德格爾開場(chǎng)了其形而上學(xué)的構(gòu)建，而康德所找到的奠基起點(diǎn)被海德格爾置換為根底存在論。根底存在論之所以根底，是因?yàn)榇嬖诓粌H與此在相關(guān)聯(lián)，而且把時(shí)間作為了言說存在的境域。根底存在論建構(gòu)的優(yōu)越之處就在于：這一建構(gòu)活動(dòng)應(yīng)當(dāng)要將掌握著所有此在的最熟悉的東西的內(nèi)在可能性開放出來，盡管這一最熟悉的東西還是無規(guī)定性的，甚至是太過自明的。海德格爾又將這一建構(gòu)活動(dòng)理解為此在的出擊〔Angriff〕，實(shí)際上指的就是海德格爾在?存在與時(shí)間?中所謂的此在的生存論分析。在海德格爾看來，操心是人的存在樣態(tài)，但是將操心作為此在超越論的根本法相凸顯出來，這僅僅是根底存在論的第一階段，生存論分析具有決定性意義的下一步驟，就是詳細(xì)澄清作為時(shí)間性的操心。因此，海德格爾在談到?存在與時(shí)間?的意圖及目的時(shí)寫道，詳細(xì)而微地把存在問題梳理清楚，這就是本書的意圖。其初步目的那么是對(duì)時(shí)間進(jìn)展闡釋，說明任何一種存在之理解都必須以時(shí)間為其視野。時(shí)間構(gòu)成了海德格爾追問存在問題的視域。同時(shí)海德格爾認(rèn)為作為此在存在方式的操心的構(gòu)造的源始統(tǒng)一在于時(shí)間性。這就決定了海德格爾的此在生存論分析工作是從實(shí)際被拋的生存本身的詳細(xì)性出發(fā)，以便把時(shí)間性作為使生存成為可能的源始的東西提醒出來。海德格爾是從生存本身的詳細(xì)出發(fā)，去建立起時(shí)間與存在的關(guān)系的。一旦時(shí)間與此在之生存聯(lián)絡(luò)起來，時(shí)間就變成了時(shí)間性。海德格爾從時(shí)間性去理解存在，這使得他防止了流俗的時(shí)間理解。此在由之出發(fā)的視野就是時(shí)間。我們必須把時(shí)間擺明為對(duì)存在的一切領(lǐng)會(huì)及解釋的視野。必須這樣本然地領(lǐng)會(huì)時(shí)間。為了擺明這一層，我們須得源源始始地講解時(shí)間性之為領(lǐng)會(huì)著存在的此在的存在，并從這一時(shí)間性出發(fā)講解時(shí)間之為存在之領(lǐng)會(huì)的視野。所以，與其說是時(shí)間構(gòu)成了海德格爾講解存在的視野，不如說是從時(shí)間性出發(fā)講解時(shí)間之為存在之領(lǐng)會(huì)的視野。海德格爾指出，我們把如此這般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象稱作時(shí)間性。只有當(dāng)此在被規(guī)定為時(shí)間性，它才為它本身使先行決心的已經(jīng)標(biāo)明的本真的能整體存在成為可能。時(shí)間性綻露為本真的操心的意義。時(shí)間性是曾在、將來和當(dāng)前化三者的統(tǒng)一。但是把時(shí)間性這一語詞用作術(shù)語時(shí)，海德格爾要求首先必須遠(yuǎn)離一切從流俗的時(shí)間概念里涌上前來的將來、過去和當(dāng)前的含義。也必須遠(yuǎn)離主觀的和客觀的或內(nèi)在的和超越的時(shí)間概念。為此，海德格爾區(qū)分了本真的時(shí)間性和非本真的時(shí)間性。將來、過去和當(dāng)前這些概念首先是從非本真的時(shí)間領(lǐng)會(huì)中生出的。所以，必須把時(shí)間放在此在的展開狀態(tài)中來理解。因?yàn)椋@個(gè)展開過程是圍繞著這樣的一個(gè)基軸進(jìn)展的，即把本真的存在與非本真的存在別分開，把源始的時(shí)間與流俗的時(shí)間別分開。海德格爾認(rèn)為，對(duì)于流俗的時(shí)間領(lǐng)會(huì)來說時(shí)間就顯現(xiàn)為一系列始終現(xiàn)成在手的、一面逝去一面降臨的如今。時(shí)間被領(lǐng)會(huì)為前后相續(xù)，被領(lǐng)會(huì)為如今之流，或時(shí)間長(zhǎng)河。流俗解釋把時(shí)間規(guī)定為一種不可逆轉(zhuǎn)的前后相續(xù)，把時(shí)間當(dāng)作一種無終的、逝去者的、不可逆轉(zhuǎn)的如今序列。這種流俗的時(shí)間描繪源自沉淪著的此在的時(shí)間性。與此相應(yīng)，在?存在與時(shí)間?中，海德格爾把對(duì)源始而本真時(shí)間性的分析概括為下面幾個(gè)命題：時(shí)間源始地作為時(shí)間性的到時(shí)存在；作為這種到時(shí)，時(shí)間使操心的構(gòu)造之建制成為可能。時(shí)間性在本質(zhì)上是綻出的。時(shí)間性源始地從將來到時(shí)。源始的時(shí)間是有終的。這一段話簡(jiǎn)明扼要地概括了源始時(shí)間性的特征。需要注意的是，這幾個(gè)命題之間并不是并列的關(guān)系，而是層層遞進(jìn)的關(guān)系，并且是針對(duì)著流俗的時(shí)間概念提出來的。所以，海德格爾認(rèn)為：探究工作反倒必須先熟悉源始的時(shí)間性現(xiàn)象，以便從這一現(xiàn)象出發(fā)燭照流俗時(shí)間領(lǐng)會(huì)的源流的必然性和方式，以及它占有統(tǒng)治地位的根據(jù)。在本真的時(shí)間性的燭照下，非本真的、流俗的時(shí)間概念會(huì)更加清楚地向我們顯現(xiàn)出來，反之亦然。此在源始的存在論上的生存論構(gòu)造的根據(jù)乃是時(shí)間性。時(shí)間使操心的構(gòu)造之建構(gòu)成為可能。正是這種時(shí)間性使生存論建構(gòu)、實(shí)際性與沉淪可以統(tǒng)一。并以這種源始的方式組建操心之構(gòu)造的整體性。到時(shí)的時(shí)間性在建構(gòu)操心之整體構(gòu)造的同時(shí)，也顯示出自己的綻出特性。海德格爾指出，將來、曾在與當(dāng)前顯示出向自身、回到、讓