再思批判理論與馬克思主義的關(guān)系

再思批判理論與馬克思主義的關(guān)系摘要：在幾十年歷史演變過程中，法蘭克福學(xué)派批判理論經(jīng)歷了三期發(fā)展，即從“老批判理論”到“新批判理論”再到“后批判理論”。就它們與馬克思主義關(guān)系而言，第一期發(fā)展以霍克海默、阿多爾諾的“跨學(xué)科唯物主義”和啟蒙辯證法為代表，與傳統(tǒng)馬克思主義“漸行漸遠”;第二期發(fā)展以哈貝馬斯的歷史唯物主義重建為代表，被重建后的歷史唯物主義已經(jīng)“面目全非”;第三期發(fā)展以霍耐特對早期批判理論與馬克思的重新詮釋為代表，被重新詮釋后的馬克思已經(jīng)成為“另一個馬克思”。因而，從總體上看，法蘭克福學(xué)派三代批判理論家對待馬克思主義的態(tài)度是：從欣賞、信奉到懷疑、批判，再到超越、重建。關(guān)鍵詞：法蘭克福學(xué)派;批判理論三期發(fā)展;西方馬克思主義;馬克思主義作者簡介：王鳳才，男，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，法蘭克福大學(xué)高級研究學(xué)者，從事法蘭克福學(xué)派批判理論、當(dāng)代德國馬克思主義、政治倫理學(xué)等研究?；痦椖浚航逃咳宋纳缈浦攸c研究基地重大項目“從批判理論到后批判理論”，項目編號：14JJD720007;國家留學(xué)基金公派高級研究學(xué)者項目中圖分類號：B516.59文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1000-7504(2015)01-0017-12按照通常理解，法蘭克福學(xué)派是西方馬克思主義影響最大的流派，因而法蘭克福學(xué)派批判理論也就屬于西方馬克思主義;而西方馬克思主義是馬克思主義的一種表現(xiàn)形式，這樣，法蘭克福學(xué)派批判理論就理所當(dāng)然地屬于馬克思主義。情況果真如此嗎？實際上，法蘭克福學(xué)派并非鐵板一塊，批判理論并非整齊劃一，而是存在著眾多差異、矛盾甚至對立。那么，法蘭克福學(xué)派批判理論與馬克思主義到底是一種什么關(guān)系？批判理論家對待馬克思主義的態(tài)度如何？本文試圖結(jié)合著批判理論家的論述重新思考這些問題。(一)批判理論：將馬克斯?韋伯的洞見整合進被修正的馬克思主義理論框架中維爾默指出，當(dāng)馬克思闡發(fā)資本主義社會理論時，社會主義者和無政府主義者關(guān)于未來解放社會的觀念，即不存在人對人剝削和統(tǒng)治的未來社會觀念，在當(dāng)時的工人和知識分子中已經(jīng)流傳開來了。不過，馬克思認(rèn)識到，將理想的烏托邦與惡劣的社會現(xiàn)實對立起來是無益的；同時他認(rèn)為，黑格爾將社會現(xiàn)實當(dāng)作理性的顯現(xiàn)是完全錯誤的。實際上，馬克思比黑格爾更加清楚地意識到資本主義的災(zāi)難性、非人道性和異化方面?！皩︸R克思而言，黑格爾關(guān)于現(xiàn)代國家是理性最高顯現(xiàn)的辯護，只是對這個問題的意識形態(tài)表達;黑格爾關(guān)于普遍性與特殊性的和解，只是思想中的和解，事實上必定仍然要實踐地解決的?！盵1]（P62-63）1馬克思闡發(fā)的資本主義社會理論旨在表明，資本主義社會通過交換關(guān)系普遍化、生產(chǎn)力無節(jié)制發(fā)展、經(jīng)濟危機不斷加劇、革命無產(chǎn)階級產(chǎn)生，在內(nèi)部種下了自身否定的種子。馬克思斷言，廢除資本主義私有制必將導(dǎo)致無階級的共產(chǎn)主義社會;共產(chǎn)主義是資本主義生產(chǎn)辯證否定的必然結(jié)果。對馬克思來說，在共產(chǎn)主義社會，每個人的自由發(fā)展是所有人自由發(fā)展的前提條件，因而共產(chǎn)主義社會的自由意味著所有人不受妨礙地發(fā)展，唯一的限制來自于社會與自然之間持續(xù)新陳代謝的必要性。不過，就社會交往與共同意志形成來說，馬克思并未形成“自由人聯(lián)合體”范疇毋寧說，就現(xiàn)代自由制度這個黑格爾問題而言，馬克思強有力地批判了黑格爾的解決辦法之后，又通過自己的理論策略埋葬了而不是解決了這個問題，一代又一代的馬克思主義者都追隨馬克思的這個立場。維爾默說，馬克思關(guān)于無階級社會觀念的闡述中存在著空白，這與他對資本主義分析中的缺陷之間有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。也就是說，歷史本身的發(fā)展以及對工業(yè)社會面臨的問題不斷增長的意識，已經(jīng)使得馬克思的歷史辯證法變得越來越不可靠一一即使對馬克思主義者來說也是如此。維爾默認(rèn)為，馬克斯?韋伯仍然是啟蒙傳統(tǒng)繼承人。但在韋伯那里，“合理性”(Rationalit?t)概念十分模糊：一是指與經(jīng)濟效率、行政管理相聯(lián)系的目的合理性;二是指與法律普遍形式化、組織科層化相聯(lián)系的形式合理性;三是指與本真性相聯(lián)系的規(guī)范話語合理性。在韋伯這里，“現(xiàn)代化=合理化=解放+物化”這個悖論是根本無法解決的。因為在他那里，合理性概念、“合理化”(Rationalisierung)范疇既是分析現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)和起源的描述性范疇，又具有不可還原的規(guī)范性內(nèi)涵。維爾默指出，韋伯關(guān)于事實問題和價值問題的區(qū)分、職業(yè)倫理概念的提出以及對終極價值選擇的準(zhǔn)存在主義理解，都直接影響著其理論范疇的形成方式?！暗珜.韋伯來說，合理性與啟蒙之間，或者說，形式合理性概念與(象征著本真生活方式的)規(guī)范合理性概念之間，依然存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。正是基于這個理由，我們才能談?wù)揗.韋伯的‘合理化悖論，……M.韋伯的現(xiàn)代合理化理論中蘊含著一種深刻的悲觀主義歷史哲學(xué)?！盵1](P71)對于韋伯無法解決的“合理化悖論”，傳統(tǒng)批判理論家，尤其是霍克海默、阿多爾諾試圖借助于啟蒙辯證法來解決。這些新馬克思主義哲學(xué)家試圖將韋伯的某些洞見整合進被修正的馬克思主義理論框架中。譬如，他們從韋伯那里借用了進步的否定辯證法，同時批判韋伯的目的合理性/形式合理性概念。正如維爾默所說，與馬克思不同，他們贊同韋伯的這個觀點，即資本主義現(xiàn)代化進程的內(nèi)在邏輯，并不指向無階級社會，而是指向工具理性的/行政管理合理性的封閉系統(tǒng)。當(dāng)然，他們與韋伯也有不同，由于（這時）他們還堅持馬克思關(guān)于解放的、合理組織的無階級社會觀點，所以必須重新思考進步辯證法與革命變革觀點之間的分離問題。霍克海默、阿多爾諾認(rèn)為，合理化的根源在于，形式邏輯的（不）矛盾律和概念思維的同一性。他們斷定，在被啟蒙了的世界中，不再存在合理性概念的一席之地?？梢?，在這一點上，他們是贊同韋伯的，但給出的解釋不同：并非合理性概念不可靠，而是現(xiàn)代世界的虛假合理化使得合理性概念顯得像純粹幻覺。在現(xiàn)代世界中，畸形的合理化不僅表現(xiàn)在現(xiàn)代社會的合理化、科層化中，而且表現(xiàn)在科學(xué)的客觀化、資本主義交換原則的普遍化中，并最終表現(xiàn)在使合理性概念、解放概念逐漸物化中。維爾默指出，霍克海默、阿多爾諾與韋伯具有諷刺意味的一致性：他們都把適合于支配和自我保護的概念思維視為現(xiàn)代合理性濫用的最終根源，甚至不相信在理性思維領(lǐng)域中可以保持正當(dāng)合理性概念的活力。然而，霍克海默、阿多爾諾針對韋伯而堅持的客觀理性概念本身1，并不必然導(dǎo)致這種悲觀主義結(jié)論：整個人類歷史是令人絕望的、不斷走向墮落的歷史一一用W本雅明的話說，是“一堆升天的碎片”；相反，“正是由于霍克海默、阿多爾諾在‘合理化悖論'重構(gòu)中闡述這個概念的方式，以及他們將M.韋伯的觀點整合進馬克思主義理論框架中的嘗試，最終使他們的立場成為對M.韋伯主張的一種軟弱無力的抗議：沒有宗教的或形而上學(xué)的保障，‘客觀理性’概念就沒有穩(wěn)定的地位”[1]（P74-75）。 （二）批判理論：黑格爾主義的馬克思主義從1949年聯(lián)邦德國建國到20世紀(jì)60年代學(xué)生運動期間，對有關(guān)思想史、文化史的討論來說，“法蘭克福學(xué)派的當(dāng)代意義”也許是最令人感興趣的題目。在這里，不僅要研究霍克海默、阿多爾諾對學(xué)生運動的自我理解與西方馬克思主義在德國重生的意義，而且要研究阿多爾諾對這場討論以及對戰(zhàn)后德國（音樂的、文學(xué)的、藝術(shù)的）先鋒派的意義。維爾默說，用“介入”一詞來刻畫阿多爾諾的作用，也許是個不壞的選擇。在20世紀(jì)50年代以來的音樂討論中，以及在A.克魯格的電影或8.施特勞斯2的文學(xué)作品中，都有“介入”的痕跡。阿多爾諾，“這個被納粹驅(qū)逐過的知識分子的所有努力，似乎都指向拯救德國人的文化認(rèn)同……他以這種方式為常常辯護性使用的‘另外的德國'概念賦予合法意義做出了比其他人更多的貢獻”[2]（P225）。不過，對阿多爾諾進行批判的保守主義者，直到今天都不理解這一點。因而，“法蘭克福學(xué)派的當(dāng)代意義”就意味著：在今天，究竟應(yīng)當(dāng)如何看待批判理論？對這個問題，根本不能離開歷史而只能從歷史事實出發(fā)來回答。20世紀(jì)30年代初，早期社會研究所成員就試圖闡發(fā)一種馬克思主義取向的“跨學(xué)科的"(interdisziplin?re)社會理論。維爾默說，盡管霍克海默等人并非正統(tǒng)的馬克思主義者，但他們都以馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判為取向，而且寄希望于無產(chǎn)階級革命，即使他們對俄國革命不抱有任何幻想。[3](P138)所以，這個時期社會研究所的理論取向還能被理解為，從黑格爾、馬克思至早期盧卡奇的西方馬克思主義傳統(tǒng)的繼續(xù)。然而，由于德國工人運動的失敗體驗，以及法西斯主義與斯大林主義的恐怖統(tǒng)治體驗，迫使這些批判理論家嘗試新的理論定位，而最重要的文獻就是《啟蒙辯證法》?！秵⒚赊q證法》試圖將“反啟蒙的文明批判”(antiaufkl?rerischeZivilisationskritik)整合進馬克思主義取向的啟蒙理論中。因而，“人們能這樣來描述它，以至于霍克海默、阿多爾諾試圖將啟蒙批判傳統(tǒng)重新服務(wù)于批判的社會理論，即服務(wù)于激進的啟蒙，就像青年黑格爾已經(jīng)嘗試過的那樣。這個絕對值得尊敬的啟蒙批判傳統(tǒng)，植根于青年黑格爾、德國浪漫派直至尼采，即使在青年馬克思那里也還有影響”[3](P138-139)。維爾默認(rèn)為，早期批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)就是包含著集體生活過程和諧統(tǒng)一圖景(自由、正義、真理與幸福和解)的合理性概念，他們用這種理性觀來分析當(dāng)代社會，并得出了兩個重要結(jié)論：一是在發(fā)達工業(yè)社會條件下，滿足合理要求是可能的;二是現(xiàn)代工業(yè)社會發(fā)展邏輯，導(dǎo)致了工具理性的封閉系統(tǒng)、物化系統(tǒng)、壓抑系統(tǒng)。在霍克海默、阿多爾諾視域里，文明過程是一個啟蒙過程，而自由、幸福、解放不過是這一過程的結(jié)果而已?！昂徒狻?Vers?hnung)只能被理解為人對自然的自我分裂的揚棄；只有通過勞動、犧牲、“斷念/放棄"(Entsagung)歷史中的人類自我建構(gòu)過程，才能達到這種和解。啟蒙過程只有在自身媒介，即支配自然的精神中才能自我超越和自我完成。啟蒙對自身的啟蒙，只有在概念媒介中才是可能的;但這也意味著，在概念思維中，語言不僅是物化媒介，而且秘密地賦予其烏托邦視角、和解視角。不過，對霍克海默、阿多爾諾來說，更為真實的感受是：隨著自由程度可能的提高，野蠻的威脅也無限地加大。這就是那個舊式的口號，即“社會主義還是野蠻”的批判理論版本。當(dāng)然，他們并不是非理性主義者;毋寧說，他們詳盡闡述的合理性概念，清楚地反映出黑格爾主義的馬克思主義傳統(tǒng)，即他們很好地堅守著既是馬克思主義的又是黑格爾主義的立場。在這個語境中，阿多爾諾的哲學(xué)背景與知識分子經(jīng)歷就具有決定性意義：“盡管在某些方面，《啟蒙辯證法》意味著與法蘭克福學(xué)派社會理論取向決裂，但并未與早期阿多爾諾哲學(xué)路向真正決裂?！盵3](P139)隨著以貨幣為普遍交換媒介的經(jīng)濟系統(tǒng)、以“合法律性”(Legalit?t)與“道德性”(Moralit?t)分離為基礎(chǔ)的法律合理化，以及與物質(zhì)再生產(chǎn)過程相分離的自主藝術(shù)的出現(xiàn)，現(xiàn)代合法性的解放潛能就只能存在于先鋒藝術(shù)中，因為它拒絕被同化到社會合理化的意識形態(tài)功能中?！榜R克思與批判理論家都試圖根據(jù)解放社會的規(guī)范基礎(chǔ)來分析現(xiàn)代社會，但他們都沒有成功地在現(xiàn)代社會分析與理論烏托邦視域之間建立起合理聯(lián)系。這樣，他們就都接受了……這樣的概念區(qū)分框架：它最終只允許在對工具理性非批判地肯定（馬克思）與徹底地否定（批判理論）之間做出選擇。”[1]（P79）因而，晚期阿多爾諾就得出了悲觀主義結(jié)論：藝術(shù)作品，尤其是本真性的先鋒藝術(shù)，就成為合理化世界中理性的最后殘余。對阿多爾諾來說，藝術(shù)的兩種功能緊密地結(jié)合在一起：通過要素組合，藝術(shù)作品揭示了現(xiàn)實的不合理性與虛假性;通過審美綜合，藝術(shù)作品預(yù)示了一種和解的秩序。這樣，藝術(shù)作品就成為非物化認(rèn)知的媒介，同時也是將部分非強制地整合到整體中的典范。這種整合是一種審美綜合、非強制的社會綜合，而審美合理性則成為合理性唯一可能的選擇模式。這就出現(xiàn)了一種獨特的歷史辯證法。在這里，阿多爾諾所信奉的馬克思，是相信發(fā)達技術(shù)解放潛能的馬克思。因為在阿多爾諾看來，工具理性的充分發(fā)展，不會墮落成古代的恐懼或傳統(tǒng)科學(xué)的壓抑與調(diào)和的前提條件。當(dāng)然，在封閉的工具理性世界中，文明的解放潛能被遮蔽了：只有通過社會變革才能釋放出來。對于這種變革，阿多爾諾只能根據(jù)工具理性被揚棄為審美合理性來理解。維爾默認(rèn)為，即使人們承認(rèn)阿多爾諾關(guān)于審美綜合包含著幸福承諾的觀點，也很難把它理解為（能平等地相互承認(rèn)他者個性的）個體之間的對話關(guān)系模式。事實上，阿多爾諾的困擾在于，對“同一性強制”（Identit?tszwang）的克服?！叭绻藗兿氚寻⒍酄栔Z的洞見真正從和解哲學(xué)的外殼中解放出來，那就必須把合理性概念從這一困擾的視角下移出來。在這個視角下，那些錯誤普遍性就消解在阿多爾諾哲學(xué)中。這樣就十分清楚了：那個工具理性統(tǒng)一性并沒有控訴阿多爾諾對和解的希望。然后，我們似乎應(yīng)該站在更好的立場上，將非強制的統(tǒng)一概念也返回到合理性概念本身。也許應(yīng)當(dāng)再次對阿多爾諾的和解概念’去神秘化,（entmythologisieren），并帶進理性概念本身中?！盵3]（P164）這也許不是通過審美合理性克服工具理性概念，而是不同話語及其特殊的合理性相互開放的觀念：一個在多元合理性相互作用中得到揚棄的理性一一當(dāng)然，這是維爾默對阿多爾諾“和解”概念、“審美合理性”概念的闡發(fā)和進一步引申。 （三）批判理論最終不屬于馬克思主義傳統(tǒng)維爾默指出，奧斯維辛之后，霍克海默、阿多爾諾想要做的事情是，不僅要將社會研究所的活動重新納入法蘭克福學(xué)派，而且也比較無偏見地轉(zhuǎn)向德國公眾與大學(xué)生。值得一提的是他們對法西斯主義的批判性反思。在他們的視域里，法西斯主義首先意味著，它潛存于所有資本主義社會中的可能性;其次是指德國特有的歧途。維爾默指出，無論如何評價他們的這種觀點，人們都必須承認(rèn)，對法蘭克福學(xué)派在后法西斯主義德國的可能性來說，它描述了重要的心理學(xué)前提：在返回到否定“德國神話毫無希望”的視角方面，它開辟了與法西斯主義論爭的可能。就是說，批判理論作為戰(zhàn)后德國唯一有代表性的理論立場，它與未和德國文化傳統(tǒng)徹底斷裂的法西斯主義徹底斷裂。然而，批判理論最終不屬于馬克思主義傳統(tǒng)，而是表現(xiàn)為這樣一種立場：從這種立場出發(fā)，一方面能分析德國文化傳統(tǒng)中反動的、壓抑的、敵對的方面;另一方面能使這個傳統(tǒng)中顛覆的、啟蒙的、普遍的特征更加清晰。不過，非常殘酷的事實是，“不僅霍克海默、阿多爾諾的解構(gòu)的、批判的作用，而且首先是解放的作用，最終也沒有從這個特有的星座中得到闡釋"[2]（P227）。維爾默認(rèn)為，主要是阿多爾諾，清除了戰(zhàn)后過度發(fā)達生產(chǎn)的廢墟，從而使被埋沒了的德國文化重新清晰起來。作為現(xiàn)代文明的城市人，阿多爾諾反對古代浪漫主義的誘惑，并保護現(xiàn)代普遍主義動能，但也不忽視在人道主義形式中支離破碎的痕跡。（一個哲學(xué)家很少能既完全屬于現(xiàn)代性又屬于德國文化傳統(tǒng)。）所以，盡管有很好的論據(jù)表明，阿多爾諾的批判理論立場向外轉(zhuǎn)移;但在某些情況下，他又返回到早期社會研究所跨學(xué)科的合作研究規(guī)劃中。誠然，維爾默對批判理論發(fā)展線索的勾勒有些簡單，而且只是較多地考察了類似于《啟蒙辯證法》的立場。不過在他看來，正是這種形式的批判理論，對戰(zhàn)后德國的批判思想產(chǎn)生了最大影響。即使晚年馬爾庫塞試圖恢復(fù)傳統(tǒng)馬克思主義的內(nèi)在論，即客觀主義，也非常接近《啟蒙辯證法》的立場。因而可以說，《啟蒙辯證法》避免了馬克思主義的“壞的客觀主義”，但通過強調(diào)階級社會與解放社會的歷史斷裂而非歷史連續(xù)性，顯示出以新的形式告別烏托邦的危險。二、哈貝馬斯與歷史唯物主義重建哈貝馬斯對待馬克思主義的態(tài)度，基本上是從懷疑、批判到超越、重建的過程，這主要體現(xiàn)在《理論與實踐》、《認(rèn)識與興趣》、《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)和科學(xué)》、《重建歷史唯物主義》、《交往行為理論》等著作中。（一）馬克思理論是歷史唯物主義在《理論與實踐：社會哲學(xué)文集》中，哈貝馬斯力圖將哲學(xué)研究與政治學(xué)研究結(jié)合起來，并強調(diào)從古典政治學(xué)說向現(xiàn)代政治科學(xué)轉(zhuǎn)變過程中，社會理論必須正確解決理論與實踐關(guān)系問題。他認(rèn)為，理論與實踐的關(guān)系大致經(jīng)歷了三個時期：以亞里士多德為代表的古典時期一一政治學(xué)與倫理學(xué)聯(lián)系緊密，政治學(xué)即實踐哲學(xué)，但不是一門嚴(yán)密科學(xué);以社會哲學(xué)為代表的近代時期一一近代社會哲學(xué)成為了一種科學(xué)理論，但失去了實踐哲學(xué)所具有的與經(jīng)驗的緊密聯(lián)系;以實證主義為代表的現(xiàn)代時期一一理論與實踐的關(guān)系變成了一種有目的地、合理地使用由經(jīng)驗科學(xué)提供的技術(shù)。因此，這三個時期都沒有實現(xiàn)理論與實踐的統(tǒng)一。只有馬克思消除了主體與客體辯證關(guān)系的唯心主義基礎(chǔ)，將精神自我運動理解為人通過社會勞動進行的自我創(chuàng)造，從而在實踐基礎(chǔ)上實現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一。因而，馬克思理論作為介于哲學(xué)與科學(xué)之間的批判理論，體現(xiàn)著理論與實踐的統(tǒng)一。然而，馬克思關(guān)于理論與實踐統(tǒng)一的思想?yún)s被恩格斯開啟的馬克思主義破壞了。在恩格斯那里，哲學(xué)不再與無產(chǎn)階級解放相聯(lián)系，而是變成了一種世界觀，變成了科學(xué)與技術(shù)的應(yīng)用關(guān)系。這樣，馬克思關(guān)于主體與客體統(tǒng)一的辯證法就變成了“自然對象的發(fā)展動力學(xué)”。在這里，哈貝馬斯力圖將理論與實踐、主體與客體、價值與事實統(tǒng)一起來，將馬克思主義視為具有實踐意義的歷史哲學(xué)即歷史唯物主義，并批判恩格斯的自然辯證法和蘇聯(lián)的馬克思主義。應(yīng)該承認(rèn)，這時哈貝馬斯對馬克思理論的理解基本上是正確的，對恩格斯及其馬克思主義的批評也不無道理。（二）歷史唯物主義是批判的社會理論在《認(rèn)識與興趣》中，哈貝馬斯在批判性反思實證主義、實用主義、歷史主義基礎(chǔ)上，試圖以康德的先驗主義為批判理論確立規(guī)范基礎(chǔ);并在肯定歷史唯物主義同時批判馬克思主義認(rèn)識論，強調(diào)馬克思主義的批判性。.從認(rèn)識批判視角分析黑格爾對康德的批判、馬克思對黑格爾的元批判，論證馬克思的社會理論是批判的社會理論。哈貝馬斯指出，康德通過認(rèn)識批判第一次使認(rèn)識論成為獨立的哲學(xué)領(lǐng)域，但批判哲學(xué)的先驗性經(jīng)受不住黑格爾的批判。黑格爾強調(diào)認(rèn)識主體的歷史性是正確的，但絕對精神哲學(xué)的獨斷性不是發(fā)展了而是取消了認(rèn)識論;同時，他也無法抵抗實證主義科學(xué)觀。馬克思“追隨黑格爾對康德的批判，但又不接受一一妨礙黑格爾認(rèn)識批判進一步徹底化的一一同一性哲學(xué)基本假設(shè)”[4]（P35）。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出了這種看法：“類”（Gattung）的歷史與科學(xué)技術(shù)自動轉(zhuǎn)化為控制社會物質(zhì)生活過程的主體自我意識聯(lián)系在一起。在這里，馬克思用政治經(jīng)濟學(xué)批判取代了觀念論的形式邏輯批判，并把社會勞動再生產(chǎn)過程當(dāng)作是人的內(nèi)部自然與外部自然的中介，這是馬克思對認(rèn)識論的最大貢獻。然而，在哈貝馬斯看來，盡管馬克思將類活動理解為物質(zhì)活動與意識形態(tài)批判的統(tǒng)一、工具行為與變革實踐的統(tǒng)一、勞動與反思的統(tǒng)一，但他的勞動仍然是忽視交往行為的工具行為，結(jié)果將人的科學(xué)與自然科學(xué)混為一談，并把人的科學(xué)拒于門外，從而變成了科學(xué)的唯物主義。哈貝馬斯強調(diào)，馬克思的社會理論既不應(yīng)該對古典自然法的本體論要求進行革新，也不應(yīng)該承諾有規(guī)律的科學(xué)描述要求，而應(yīng)該是批判的社會理論。.從興趣概念出發(fā)，分析認(rèn)識與興趣的關(guān)系，強調(diào)興趣在認(rèn)識過程中的基礎(chǔ)作用。哈貝馬斯指出，一般說來，“興趣”(Interesse)就是樂趣，它與某個對象或某個行為存在的觀念相關(guān)聯(lián);興趣體現(xiàn)著興趣對象與人的需要的關(guān)系一一要么興趣產(chǎn)生于需要，要么興趣產(chǎn)生需要。當(dāng)然，并非所有興趣都可以作為認(rèn)識的基礎(chǔ)，都能指導(dǎo)認(rèn)識。按照康德的理解，興趣可分為經(jīng)驗興趣和純粹興趣一一前者對行為對象感興趣;后者只對行為本身感興趣。只有后者才是理性的興趣，也只有后者才是指導(dǎo)認(rèn)識的興趣，才能作為認(rèn)識的基礎(chǔ)，從而作為一切科學(xué)認(rèn)識的基礎(chǔ)。興趣之所以對認(rèn)識具有指導(dǎo)作用，是因為興趣本身必然包含著適合于它們的認(rèn)識范疇。因而，認(rèn)識與興趣就處于獨特的交織關(guān)系中：一方面，興趣依賴于認(rèn)識和行為;另一方面，興趣又是認(rèn)識和行為的基本要素。 其三，劃分社會形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)和社會進化的動力不是生產(chǎn)方式而是社會組織原則。哈貝馬斯斷言，生產(chǎn)力的發(fā)展盡管是社會發(fā)展的一個重要尺度，但對社會發(fā)展分期來說卻不起決定作用。而直接用生產(chǎn)關(guān)系來確定不同生產(chǎn)方式和依據(jù)社會生產(chǎn)方式去分析社會的復(fù)雜變化，則更有教益。就是說，與以重大技術(shù)發(fā)明作為劃分社會形態(tài)的方法相比，直接通過生產(chǎn)方式的不同來分析社會形態(tài)的復(fù)雜變化，不失為一個更能說明問題的方法，但仍然存在著許多困難。哈貝馬斯指出，為了觸及社會發(fā)展水平的普遍性，生產(chǎn)方式這個概念還不夠抽象。因此，必須用抽象性程度更高的社會組織原則代替生產(chǎn)方式作為劃分社會形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，并以此來解釋社會進化。［5］（P167-168）因為在現(xiàn)代社會中，無論生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系如何變化，都根源于知識的發(fā)展，以至于知識的內(nèi)在增長成為了社會進化的必要條件。于是，依靠道德-實踐知識的增長就能解決威脅后期資本主義社會制度的種種問題。其四，再也不能到處運用階級斗爭理論和意識形態(tài)學(xué)說，勞動價值論和剩余價值學(xué)說也已經(jīng)過時。“無論馬克思恩格斯，還是馬克思主義理論家們，或者在工人運動史上，歷史唯物主義從來都沒有被理解。因此，我不將歷史唯物主義當(dāng)作啟迪學(xué)來對待，而是當(dāng)作一種理論，而且是一種社會進化理論來對待?！保?］（P144）由此可見，經(jīng)過哈貝馬斯的全面重建，歷史唯物主義已經(jīng)變得面目全非。不過，這是哈貝馬斯20世紀(jì)60-70年代對待馬克思主義的態(tài)度。蘇東劇變后，哈貝馬斯也像詹姆遜、德里達等人一樣，又宣稱“馬克思主義沒有過時”。維爾默說，哈貝馬斯擁有處于批判理論核心位置的基本命題，并在批判理論內(nèi)部以新的方式賦予康德形式主義倫理學(xué)的普遍主義、黑格爾社會理論的實在主義、韋伯歷史哲學(xué)的經(jīng)驗主義以意義，但他試圖將啟蒙要素與非啟蒙要素區(qū)分開來，譬如，使康德形式主義倫理學(xué)的普遍主義揚棄在話語倫理學(xué)中，而不退化為阿多爾諾的同一性強制批判;使黑格爾社會理論的實在主義揚棄在范疇理論、文化理論、系統(tǒng)區(qū)分理論中，而不退化為馬克思的黑格爾主義批判;將韋伯歷史哲學(xué)的經(jīng)驗主義要素帶入（與反總體主義歷史觀不同的）批判理論中，而不退化為早期批判理論家的韋伯合理性概念批判。在談到宗教史時，哈貝馬斯說：“新教啟蒙對批判理論的拯救，同時是批判理論對新教啟蒙的拯救。我認(rèn)為，對關(guān)于民主的后形而上學(xué)理解的法律文化和科學(xué)文化傳統(tǒng)來說，容許僅僅從彌賽亞主義出發(fā)，將它們僅僅置于物化概念之To”[2]（P230）哈貝馬斯理論最終并不意味著對批判理論歷史視域的重新占有，而是意味著歷史可能性視域的開啟。誠然，哈貝馬斯理論與早期批判理論聯(lián)系在一起，但它通過吸收語言哲學(xué)、結(jié)構(gòu)功能主義社會學(xué)、韋伯的合理化理論，而賦予了不同于早期批判理論和馬克思主義的傳統(tǒng)以規(guī)范意義。這樣，哈貝馬斯的“新批判理論”，就開辟了走出辯證法的否定主義絕境之路，也沒有必要回到偽辯證法的實證主義絕境中。然而，在維爾默看來，哈貝馬斯試圖論證“早期批判理論中存在著的現(xiàn)代世界不同有效性領(lǐng)域區(qū)分、系統(tǒng)區(qū)分的過程，以及個體越來越物化的過程，不僅是歷史的、經(jīng)驗的關(guān)聯(lián)，而且是理論的關(guān)聯(lián)。這與談?wù)搯⒚赊q證法并沒有什么兩樣！”[2]（P229）三、霍耐特對早期批判理論與馬克思的重新詮釋（一）早期批判理論的歷史哲學(xué)框架、功能主義還原論與生產(chǎn)勞動范式在《權(quán)力批判：批判的社會理論反思各階段》（1986）中，霍耐特對批判理論的關(guān)鍵問題進行了澄清。他指出，出現(xiàn)于20世紀(jì)30年代的批判理論，試圖將哲學(xué)的時代診斷意圖與經(jīng)驗的社會分析結(jié)合起來，跨學(xué)科地研究當(dāng)代資本主義危機的結(jié)構(gòu)條件與行為后果，因而可以將早期批判理論理解為“歷史變化條件下馬克思意圖的繼續(xù)”[6]（P11），即生產(chǎn)力歷史哲學(xué)，”代表了馬克思主義歷史理論未中斷的變種”[7]（P30）。從20世紀(jì)70年代以來，批判理論兩個最有影響的新開端，即?？碌臋?quán)力理論與哈貝馬斯的交往理論，應(yīng)該被視為批判理論主題的競爭性繼續(xù)。不僅?？乱詺v史研究為基礎(chǔ)的權(quán)力理論，而且哈貝馬斯以交往理論為基礎(chǔ)的社會理論，都能被理解為以新的方式闡釋啟蒙辯證法的嘗試?！叭绻械纳鐣碚摰臍v史在這個觀點上被重構(gòu)，那么，福柯的權(quán)力理論就表現(xiàn)為對霍克海默、阿多爾諾用歷史哲學(xué)分析文明過程所導(dǎo)致的困境的‘系統(tǒng)理論解決,；而哈貝馬斯的社會理論則表現(xiàn)為對這個困境的‘交往理論轉(zhuǎn)換,。"[6]（P7）從思想淵源和理論取向看，哈貝馬斯不像早期批判理論家那樣，直接來源于對青年馬克思思想的繼承改造;毋寧說，在哈貝馬斯思想發(fā)展過程中，A.蓋倫的哲學(xué)人類學(xué)、美國實用主義、哲學(xué)解釋學(xué)以及上^奧斯汀等人的言語行為理論都起著重要作用。霍耐特指出，在哈貝馬斯那里，最終不是通過漢娜?阿倫特的實踐哲學(xué)，而是通過哲學(xué)解釋學(xué)才能在人類學(xué)層面上看到人類行為的交往理解維度?！斑@在很大程度上就為把哈貝馬斯的社會理論從整體上理解為批判的馬克思主義的‘交往理論轉(zhuǎn)向'奠定了基石?！盵6]（P245）在《勞動與互動：評耶拿時期黑格爾的〈精神哲學(xué)〉》一文中，哈貝馬斯試圖通過對馬克思主義生產(chǎn)勞動范式的批判，與歷史哲學(xué)基本預(yù)設(shè)劃清界限，并拓展社會行為理論構(gòu)想。在《論社會科學(xué)的邏輯》中，他不僅談到主體間性理解、互動理論、社會權(quán)力、道德共識形成等問題，而且在與N.盧曼關(guān)于“社會系統(tǒng)理論還是批判的社會理論”的論爭中，第一次重構(gòu)了社會發(fā)展內(nèi)在邏輯（邏輯學(xué)與動力學(xué)）的兩個維度。在《重建歷史唯物主義》中，哈貝馬斯發(fā)掘出了社會發(fā)展的三個維度：目的合理性調(diào)控能力提高、道德體系結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型、個體自我游戲空間拓展。但仍將工具行為而非交往行為視為社會發(fā)展的動力。也就是說，哈貝馬斯強調(diào)交往維度但并未放棄工具理性維度，這與早期批判理論不同。到《什么是普遍語用學(xué)？》中，哈貝馬斯區(qū)分了四種言語行為類型，提出了不同言語行為的有效性要求，即真實性、正當(dāng)性、真誠性、可理解性。這樣，哈貝馬斯就使服務(wù)于交往行為的語言內(nèi)部結(jié)構(gòu)進一步明朗化，并開辟出交往理論的語言分析方向，目的是用普遍語用學(xué)為批判理論奠定規(guī)范基礎(chǔ)。與此同時，他還區(qū)分了話語理解的三種合理性形式，即目的合理性、交往合理性、審美合理性。到《交往行為理論》中，哈貝馬斯把言語行為理論進一步發(fā)展為社會行為理論，并將社會行為也分為四種類型，它們具有不同的中心概念，對應(yīng)于不同的世界，具有不同的有效性要求與不同的價值取向。1概言之，在哈貝馬斯的社會理論中，一直伴隨著勞動與互動、工具行為與交往行為、工具合理化與交往合理化、系統(tǒng)與生活世界的對立，并將告別馬克思主義傳統(tǒng)的生產(chǎn)勞動范式視為克服早期批判理論困境的基本路徑;但也存在著行為理論解釋限度及系統(tǒng)理論不可放棄性問題。因而，霍耐特試圖恢復(fù)被哈貝馬斯切斷的與社會勞動的聯(lián)系，但這并不意味著要回到馬克思主義傳統(tǒng)的生產(chǎn)勞動概念，而是使勞動概念中立化，又不失去道德體驗中心源泉的含義，目的是為了進一步肯定勞動與承認(rèn)之間的關(guān)系。（二）逃離馬克思的歷史哲學(xué)路徑從肯定意義上說，社會哲學(xué)應(yīng)該被理解為對成功社會生活方式的反思;從否定意義上說，社會哲學(xué)首先是對社會病態(tài)的時代診斷。但霍耐特認(rèn)為，無論在馬克思或尼采那里，還是在普萊斯納或漢娜?阿倫特那里，社會哲學(xué)都不表現(xiàn)為肯定的學(xué)說，它首先或主要關(guān)涉（異化的或無意義的、物化的或完全病態(tài)的）社會狀況的批判。因此，社會哲學(xué)只能被說成是社會病理學(xué)?！霸谏鐣軐W(xué)中，凡是主要涉及有缺陷的或紊亂的社會發(fā)展過程的規(guī)定與探討，都被理解為‘社會病理學(xué)'?！盵8]（P12）霍耐特指出，在后期黑格爾的社會哲學(xué)構(gòu)想中，由經(jīng)濟貧困化現(xiàn)象決定的社會生活圖景只處于邊緣地位;但在馬克思的著作中，這種現(xiàn)象則處于中心地位。因而，經(jīng)濟貧困化感受與社會混亂體驗就成為馬克思理論發(fā)展的推動力。不過，青年馬克思并非簡單地將使之憤怒的社會現(xiàn)象體驗為道德不公正的結(jié)果，而是像盧梭、黑格爾一樣，將這種批判取向解釋為與人的自我實現(xiàn)目標(biāo)相對立的社會發(fā)展。青年馬克思的社會異化批判，植根于盧梭的文明批判中闡發(fā)的異化解釋模型。當(dāng)然，兩者只是形式上相似，在內(nèi)容上還是有差別的。到“密爾’政治經(jīng)濟學(xué)'筆記摘要”中，盡管馬克思關(guān)于異化狀態(tài)的規(guī)定有細微變化，但總是保留著這個視角：經(jīng)濟貧困化僅僅是社會生活方式的外在表達，它使人與他自身潛能相異化。就是說，“在馬克思放棄他早期著作中的異化理論之后，資本主義批判的社會哲學(xué)取向并沒有發(fā)生任何變化”[8]（P27）。相反，政治經(jīng)濟學(xué)批判科學(xué)綱領(lǐng)的轉(zhuǎn)換，并未導(dǎo)致馬克思放棄資本主義分析的社會哲學(xué)取向。在《資本論》中，異化構(gòu)想就為物化批判模型所代替，并將物化過程視為美好生活的障礙、主體自我實現(xiàn)的阻力。霍耐特正確地肯定，馬克思的物化批判模型在20世紀(jì)得到了強有力闡發(fā)，迄今都沒有失去光芒。例如，在《歷史與階級意識》中，青年盧卡奇就意識到，政治經(jīng)濟學(xué)批判同時包含著對資本主義的社會哲學(xué)解釋?；裟吞卣J(rèn)為，馬克思關(guān)于社會階級斗爭的劃時代規(guī)定至今仍有重要影響，不僅為青年黑格爾的“為承認(rèn)而斗爭”模式增加了新洞見，而且是規(guī)定著“我們事后闡發(fā)道德進步承認(rèn)理論構(gòu)想”傳統(tǒng)中的組成部分。然而，馬克思并沒有為這個構(gòu)想的系統(tǒng)發(fā)展做出貢獻。因為他始終徘徊于道德沖突模式與利益沖突模式之間，從來沒有把社會階級斗爭理解為具有道德動機的沖突形式。其一，早期馬克思“把黑格爾的‘為承認(rèn)而斗爭'模式生產(chǎn)美學(xué)狹隘化，從而割裂了主體間承認(rèn)的所有方面”[9]（P235）。在馬克思理論中，浪漫主義人類學(xué)傳統(tǒng)、費爾巴哈的“愛”的概念、英國國民經(jīng)濟學(xué)以非常可疑的方式匯合在一起。在馬克思之后，出現(xiàn)了告別馬克思方法的理論轉(zhuǎn)向：勞動既不能理解為內(nèi)在本質(zhì)力