先秦儒家文獻(xiàn)中的“命”

先秦儒家文獻(xiàn)中的“命”

傅斯年先生說：“東周之天命說，大略有下列五種趨勢”，“一曰命定論，二曰命正論，三曰俟命論，四曰命運論，五曰非命論?！盵①]這個劃分實際上與馮友蘭先生關(guān)于“天”的五個義項的劃分是有聯(lián)系的。主宰、意志之天與命定論相對應(yīng)；命運之天與命運論相對應(yīng)；義理之天、自然之天與命正論相對應(yīng)；物質(zhì)之天、自然之天與非命論相對應(yīng)。[②]孔子一生講天命，曾子、子思、孟子、荀子等先秦儒家的傳人，沒有不講“命”的，因此，“命”在中國思想史上的影響至為深遠(yuǎn)。從先秦儒家性情思想、人學(xué)思想的角度上來講，“命”是“天”與“性”之間的中介，一方面是“天”之顯，另一方面又是“性”之根，是一個重要的人學(xué)思想的范疇，不能不予以足夠的重視。一、“命”范疇與“德”的關(guān)系

甲骨文中令、命不分，均寫作令，作、、等等，其，象古代發(fā)號施令之宮殿、帳幕、屋宇等；其，象一人屈身跽于屋宇之下，引領(lǐng)受命之狀。甲骨文之令，多為動詞，然不出于王令、天令之二端，而以王令為主。命的概念，當(dāng)在甲骨文的時代就出現(xiàn)了，但寫作令。命字乃令字之旁多一口字而形成，一開始，口在令字之外，后來才合而為一。命字形成的時間，傅斯年先生考證說，當(dāng)在西周中葉。由令至命的字形演變之過程，大致來說，是這樣的：→→→→。由于傅斯年先生在《性命古訓(xùn)辨證》一書中已經(jīng)詳細(xì)地考證了“命”在形體上的演變過程，因此，本文就沒有贅述的必要了。[③]

《說文解字》曰：命，“使也?！薄队衿吩唬骸敖塘钜病！痹跉v代的字書中隸屬口部，是支配者對被支配者的差遣、命令。當(dāng)這種差遣、命令不是來自于人，而是來自于上天、上帝的時候，這個命也就轉(zhuǎn)化成了天命。所謂天命，就是天，作為至上神，對人生、現(xiàn)世各種遭遇的一種先天性的規(guī)定，也就是上天之神對人的吉兇禍福、窮達(dá)壽夭的預(yù)先確定，簡言之，就是上帝的旨意和命令。天命的觀念起源很早，大約中國上古時期的人對自然和自己的命運無能為力，因而歸之于上帝的旨意與命令，而統(tǒng)治者則以天命為自己的統(tǒng)治依據(jù)。所以，《禮記?祭法》一言以蔽之曰：“大凡生于天地之間者皆曰命?！卑烟斓刂g的一切全部歸之于命，那么，人的精神中就沒有任何主動性了，一切都成了上帝的前定：《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》“天命玄鳥，降而生商”中的“天命”，《尚書·盤庚》“今不承于古，罔知天之?dāng)嗝敝械摹皵嗝?，所指的正是這種皇天上帝的旨意。后來漢代的王充在《論衡》的《命祿篇》、《氣壽篇》、《幸偶篇》、《命義篇》、《無形篇》、《率性篇》等篇章中，充分全面地發(fā)展了這種命定論、宿命論的思想，[④]應(yīng)該說，如果中國的天命觀僅僅只是停留在這樣的一個層面上，那中國文化在這一方面就再也沒有任何原創(chuàng)的力量了，因為它最終將剝奪人的一切。

但是，根據(jù)侯外廬、馮友蘭等前賢的研究，先秦儒家，自古以來并沒有真正被這種異己的力量所征服，他們一直在固有的文化軌道上探索著中國人精神的出路。據(jù)筆者所知，夏、商、周三代，都一以貫之地重視“德”與命的辯證關(guān)系，在《尚書》中命與德的論述總是膠著在一起的?！渡袝分?，“德”字凡211見，其中，《虞夏書》25見，《商書》63見，而《周書》卻有123見，從使用的頻率上就可以看到，夏商周三代的統(tǒng)治者是一代比一代更加重視“德”的修養(yǎng)。早在夏代，人們就重視“德”的修養(yǎng)和培護(hù)：“克明俊德”，“皋陶邁種德，德乃降”“天子之德，廣運乃神，乃武乃文”。《尚書》的《商書》中，這種重德的精神更加顯明，在《盤庚》中，就有“無戲怠，懋建大命”的思想，戲，謔也；怠，懈也；懋，勉勵也；大命即天命。提倡“積德”，反對“荒德”，以“懋建大命”，是《盤庚》的基本的主題之一?！侗P庚》中“天”字凡5見，而“德”字卻有10見，商人重視德性修養(yǎng)的程度由此可見一斑。到了周代，周文王“于昭于天”，“其命維新”，血淋淋的歷史事實已經(jīng)使周初統(tǒng)治者清醒地認(rèn)識到了“天命靡常”的本質(zhì)，并將“天命”與“德”的關(guān)系義理化，“無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”發(fā)現(xiàn)了“天命”與“德”之間相互激發(fā)的辯證關(guān)系，認(rèn)為人間現(xiàn)世的吉兇禍福都是人們自身的德性修養(yǎng)導(dǎo)致的。于是，人們就更加重視“德”在日常生活中的作用了?！渡袝ぶ軙肥a中關(guān)于“德”的文句俯拾即是。人們普遍認(rèn)為，天命之是否永保于身、永保國祚，關(guān)鍵在于你修德的程度。夏、商、周三代的統(tǒng)治者一代比一代重視“德”的修養(yǎng)，從文獻(xiàn)的實際來看，其根本的目的是為了永保天命，除此以外他們并沒有更加高尚的目的，對此我們應(yīng)該有清醒地認(rèn)識。但是，從另一個角度來看，統(tǒng)治者的重德精神，實際上是人民反抗殘暴的統(tǒng)治者，用鮮血鑄就的結(jié)果，因此這種發(fā)展的過程也就不能不說是人之所以為人之提高的過程?！盎首嬗杏?xùn)，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。予視天下，愚夫愚婦，一能勝予。一人三失，怨豈在明，不見是圖。予臨兆民，檁乎若朽索之馭六馬。為人上者，奈何不敬！”《五子之歌》歷來被視為偽作，但是，行文的語氣，有如《召誥》，尤其是“奈何不敬”一句，模仿的痕跡很明顯。所以即便《五子之歌》是偽作，也很生動、準(zhǔn)確地描畫出了統(tǒng)治者害怕人民的恐懼心理。不過，這種固有的文化發(fā)展的慣性，被原始儒家所利用，依山點石地發(fā)揮出了一套德禮相依以承天命、盡心知性、存心養(yǎng)性以俟天命的、宗教性的哲學(xué)思想，賦予了天命、德性以新的內(nèi)涵，就與這種統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的互動，不在同一個層面上了。

先秦時期，道德的德字寫作“悳”。但是這個“悳”字與“德”在一開始并不是同一個字。從彳，從的德字，早在甲骨文中就有，寫作“”“”“”，《說文》曰：德，“升也，從彳，聲?！倍斡癫米⒃疲骸吧?，當(dāng)作登?！绷_振玉曰：德在“卜辭中皆借為得失字，視而有所得也，故從?！盵⑤]《說文》謂“彳”：“小步也，象人脛三屬相連也。”段玉裁注云：“三屬者，上為股，中為脛，下為足也?！彼裕坠俏牡牡伦?，本義為登高望遠(yuǎn)，視而有所得也，與道德的“德”并無關(guān)系。道德的“德”的本字是“悳”，從直從心?！墩f文》曰：“外得于人，內(nèi)得于己也。”段玉裁注云：“內(nèi)得于己，謂身心所自得也；外得于人，謂惠澤使人得之也?！贝水?dāng)為“悳”的本義。直者，從十、從目、從。從十從目，就是用十只眼睛仔細(xì)看；，無所逃也。那么，悳字從直從心，就成了一種特殊的心理體驗，是一種端正誠愨的主體精神，這種精神貫通天地，具有宗教性。令狐壺“承受屯悳”、中山王鼎“敬順天悳”、“以明其悳”中，都具有這種特殊的意涵?！兑笾芙鹞募伞分?，“悳”字凡110見，其中，稱“明悳”者多達(dá)20余處。[⑥]所以，筆者以為，“悳”為心上之見，是一個體認(rèn)天命的宗教性動詞，指人心與天神相溝通的狀態(tài)。從“承受屯悳”、“敬順天悳”的引文中我們可以輕易地感到其中的宗教意蘊。[⑦]不過，僅憑這個“德”字很難弄清其中的意義，筆者的意思是說，這個“德”實際上跨越了自然宗教與倫理宗教兩個時期。我們現(xiàn)在只能看到，在原始的道德的“悳”字與甲骨文中的“德”，由于假借而融為一體的時候，“悳”，這一純心理的體驗之上又賦予了新的宗教的意味：由道德的實踐功夫，下學(xué)上達(dá)。顯然這已經(jīng)加入了人的主觀覺醒，有意識的修為?！皭湣迸c“德”的融匯，也許是在西周立國以后的事，因為它代表了人的精神自覺。所以，王筠在其《說文解字句讀》曰：德，“上達(dá)也?！辈⒁队衿吩唬骸暗?，福升也?！痹诮忉尅皬尼堋睍r，王筠又曰：“行道而有得也。”故筆者以為，孔子“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，拳拳服膺，以德配天的理路，就是這一宗教性心理體驗的發(fā)展和提升。

《周易·說卦傳》說得最為透徹：“和順于道德而理于義，窮理盡性，以至于命?！钡勒咄ㄎ镏?，德者得理之稱，命者生之極，窮理則盡其極?！吨芤渍x》曰：“蓍數(shù)既生，爻卦又立，《易》道周備，無理不盡。圣人用之，上以和協(xié)順成圣人之道德，下以治理斷人倫之正義。又能窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性，物理既窮，生性又盡，至于一期所賦之命，莫不窮其短長，定其吉兇，”幽贊于神明，和順于性命，“是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！碧?、地、人上下貫通，兼三才而兩之，易六位而成章，其核心乃在一“德”字之上?！暗隆笔且粋€貫通天人、上下的樞紐，是之謂：以體天地之撰，以通神明之德。劉寶楠在《論語正義》釋“五十而知天命”曰：“‘命’者，立之于己而受之于天，圣人所不敢辭也。他日桓魋之難，夫子言‘天生德于予’，天之所生，是為天命矣。惟知天命，故又言‘知我者其天’，明天心與己心得相通也。”因為內(nèi)在之德的修養(yǎng)，圣人之視聽言動，與天地之節(jié)、天地之性相結(jié)合，已經(jīng)達(dá)到了與天地同為一體的境界，天心與人心已經(jīng)相與為一了。有關(guān)“德”范疇之具體的變化過程，筆者無暇在此作出更加細(xì)密的考證，但是我們通過上面的分析，已經(jīng)很明確地看到，“德”范疇，是隨著時代思潮的演變而演變的，它的演變標(biāo)志著、并且也催化著天命觀、天人觀的演變與發(fā)展。

下面筆者就從“德”的角度以《召誥》為例來分析一下天命觀從殷商到西周的發(fā)展?！墩僬a》是《周書》中的一篇重要的文誥，它總結(jié)了夏、商兩代滅亡的教訓(xùn)。王國維先生云，此篇文獻(xiàn)“曰命，曰天，曰民，曰德，四者一以貫之”，此“乃召公之言，而史佚書之以誥天下，文武周公所以治天下之精義大法，胥在于此。故知周之制度典禮，實皆為道德而設(shè)；而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設(shè)也?！盵⑧]值得注意的是，雖然皆為道德、為民而設(shè)，但是《召誥》中卻有“王來紹上帝，自服于土中”的句子，“紹”，孫詒讓訓(xùn)“助”；“服”，為奉天命服政之意。這一句的意思是說，成王已經(jīng)開始親自服政了，是來幫助上帝治理天下的。也就是說，周代初年的統(tǒng)治者仍然是很注重皇天上帝的。

但是，相對于夏、商的統(tǒng)治者而言，西周的統(tǒng)治者在看待天命觀的時候角度已經(jīng)不同了。徐復(fù)觀先生說得很好：“周之克殷，乃系精神自覺的統(tǒng)治集團(tuán)，克服了一個沒有精神自覺或自覺得不夠的統(tǒng)治集團(tuán)。”[⑨]周初的統(tǒng)治者們普遍的有一種濃郁的憂患意識，正是從這種憂患意識中，我們看到了三代時期天命觀的分水嶺：亦即在此之前為夏與商之自然宗教的命定論占主導(dǎo)地位，在此之后就以西周“敬天保民”的倫理宗教的“命正論”占主導(dǎo)地位了。這一點在《召誥》中體現(xiàn)得較為突出：

嗚呼！皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼！曷其奈何弗敬？

元子，天子也；休，慶也；恤，憂也；曷，何也。面對著強大的殷朝一夜之間土崩瓦解、喪德敗命的事實，召公感到的是一種沉重的歷史責(zé)任：“無疆惟休，亦無疆惟恤”，承受天命對我們小國周來說，是無比的榮幸，也是無比的憂慮啊！如果不從夏、商兩代的失敗中及時地吸取教訓(xùn)，認(rèn)真修德，體恤天下蒼生的疾苦，幫助上帝治理好國家，那“天”就隨時有可能轉(zhuǎn)移它的成命。天命靡常，天不可信哪！徐復(fù)觀先生說：“憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人地自覺的表現(xiàn)?！庇衷疲骸爸挥凶约簱?dān)當(dāng)起問題的責(zé)任時，才有憂患意識。這種憂患意識，實際是蘊蓄著一種堅強地意志和奮發(fā)的精神。”“在憂患意識躍動之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力。這種謹(jǐn)慎與努力，在周初是表現(xiàn)在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等觀念里面。”[⑩]周人重“德”可能確有徐先生所說的效果，但是筆者始終以為，周人重德，是被英勇抗擊殘暴統(tǒng)治的殷商人民給嚇的。所以，“嗚呼！曷其奈何弗敬”一句，真摯、沉痛、蕩氣回腸的語調(diào)，把“敬德”的思想推到了不可動搖的地步：

我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。王乃初服。嗚呼！若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。今天其命哲、命吉兇、命歷年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之，用祈天永命?！?/p>

夏、殷兩代“早墜厥命”的唯一原因，只是在于“不敬厥德”，現(xiàn)在皇天上帝“命哲，命吉兇，命歷年”，使我們初服新邑，我們怎么能夠不“疾敬德”，“祈天永命”呢？一方面是皇天上帝的代理人，另一方面又是接受上帝監(jiān)督的“承運”者，雙重的身份，使本來取得了徹底勝利的西周統(tǒng)治者過得誠惶誠恐。

這種以德配天的天命觀，就是傅斯年所說的“命正論”。天命觀從“命定論”走向“命正論”實際上是中國文化史上的一次重大飛躍，前者是在主宰之天的威懾之下人的主體精神訴諸于神的自然宗教的信仰，其結(jié)果是人的主體精神被消解到神的光環(huán)之中去；而“命正論”，則是人們試圖通過自己了解與把握自己的行為，進(jìn)而了解和把握天命的好惡，其結(jié)果是人在天與人的磨合、互動之中，逐漸地取得了一定的自主的權(quán)利。

不過，《召誥》中還有“命哲”的說法，是值得注意的?！渡袝じ尢罩儭酚小爸藙t哲”。哲，《說文》謂：“知也。”孫星衍以“明”飾“哲”，是為“明哲”。[11]這與“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”相通。秉，天生稟賦；彝，常理；懿，美也。陳奐《傳疏》云：“民之秉好性善也。”孟子在《告子上》中以此詩句形容“四端說”。也就是說，《召誥》在認(rèn)定“天”“命吉兇，命歷年”的同時，還能“命哲”，亦即賜給人以美好的稟賦。而且命哲，擺在“命吉兇，命歷年”之前，顯然比命吉兇、命歷年更重要?！懊堋碧N含的意蘊是，“天”在賜予人以生命的同時，還賜給了人天生的純正稟賦。這當(dāng)然還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到性善論的水平，但也不能不說已經(jīng)有了性善論的萌芽。因為，它所顯示的文獻(xiàn)意義在于，《召誥》正在把“天”義理化，或者說《召誥》中有把“天”義理化的蒙昧思想趨向，并且試圖在超現(xiàn)實的層面上把人的精神、稟賦、智慧與天的品行聯(lián)系起來。

人與天的合而為一，實際上是中國哲學(xué)的開始。它把高高在上、對人間現(xiàn)世具有絕對主宰地位的“天命”拉到了人的生活之中，使人們能夠通過自己的努力來回應(yīng)“天”的博厚與高明。應(yīng)該說，《召誥》的“命哲”的思想對孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的判斷是有無形的啟發(fā)與影響的。從天命論的角度來詮釋孔子的這一思想則為：天命給予我們的先天稟賦雖然是一致的，但是，后天的成長環(huán)境、受教育的程度導(dǎo)致了人與人之間的差別?？鬃拥囊馑际牵嗽谧约好\的形成過程中，掌握著相當(dāng)大的主動權(quán)。我們應(yīng)該清醒地認(rèn)識到，《召誥》與孔子的思想并不在同一個層面上，《召誥》的“敬德”是為了“上下勤恤”、“受天永命”，要努力避免殷商末代統(tǒng)治者所遭遇的結(jié)局，而孔子的思想則是哲學(xué)的自覺，他是在探討什么是人？人何以提高自己的內(nèi)涵？人與人之間的區(qū)別到底是怎樣形成的？我們應(yīng)該設(shè)置一個怎樣的社會以有利于他的發(fā)展？但是，即便如此，從《召誥》到孔子仍然有一條由蒙昧到自覺，從小到大、由低到高，由政權(quán)本位到人本位的發(fā)展過程。所以，我們?nèi)匀粦?yīng)該把從《召誥》以及《周書》其他各篇中的思想到孔子的發(fā)展過程視為人的主體精神不斷得到擴展的過程，也就是原始的天命觀不斷人性化的過程。

但是，上文說了，孔子一生講天命：“子罕言利，與命與仁?！边@條記載的精神實質(zhì)是在講，孔子的天命觀是仁之“德”與天命的互動?？鬃拥娜手暗隆卑l(fā)展到孟子的時候就成了仁之“性”，也就是性與天命的互動。孟子曰：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

阮元的《性命古訓(xùn)》認(rèn)為，《召誥》與《孟子》之間能夠進(jìn)行比較的共同基礎(chǔ)在于它們二者都講“性”與“命”的關(guān)系?！墩僬a》曰：“節(jié)性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德。”節(jié)性，主要是在主觀意志上控制自己的情緒和無休止的欲望，專注于“德”，以“敬”的誠心誠意去修養(yǎng)身心，去治理國家，去回應(yīng)天命的賜予，使你的德性與你的國家蒸蒸日上。而孟子的意思則是，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也”，“此皆人性之所欲也，得居此樂者，有命祿，人不能皆如其愿也。凡人則有情從欲而求可身，君子之道，則以仁義為先，禮節(jié)為制，不以性欲而苛求之也，故君子不謂之性也”?！叭收叩靡远鲪凼┯诟缸?，義者得以義理施于君臣，好禮者得以禮敬施于賓主，知者得以明知知賢達(dá)善，圣人得以天道王于天下，此皆命祿，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行，然亦才性有之，故可用也。凡人則歸之命祿，在天而已，不復(fù)治性。以君子之道，則修仁行義，修禮學(xué)知，庶幾圣人亹亹不倦，不但坐而聽命，故曰君子不謂命也”。[12]趙歧的注釋清楚地告訴我們，孟子已經(jīng)看到，人的性情欲望是不能驕縱無收的，人之所以為人者，當(dāng)“以仁義為先，禮節(jié)為制”故“君子不謂性也”；仁義禮智圣是人的天性，努力擴充，那就是“命”，在孟子的思想中，“命”已經(jīng)被仁義禮智圣之“德”所包，故“君子不謂命也”：只要誠心求道，命也就在其中了。

孔子曰：“學(xué)而優(yōu)則仕?！笨墒穷仠Y“學(xué)而優(yōu)”卻夭折；孔子又曰：“獲罪于天，無所禱也?！钡鲪喝珙诺芟笳?，又受到了什么樣的懲罰呢？孔子整個的生命都投身到“克己復(fù)禮”和“性與天道”的事業(yè)之中去，為中國文化的發(fā)展建立了不可言喻的功勛，可是周游列國，不能見用于諸侯，困于陳蔡……，最后終究沒有實現(xiàn)自己的理想與抱負(fù)。精神固然可嘉，影響固然久遠(yuǎn)，但并沒有現(xiàn)世的回報。所以以德配天的“命正論”是解釋不了人間的不公、不平的。于是孔子把人的追求置放到了精神的境界中去：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮云。”天命是外在的，是人無法左右的異己力量，人，不能不認(rèn)命。但是，命運的不公、不平卻并沒有使孔子低頭：“隱居以求其志，行義以達(dá)其道?！本褪切摒B(yǎng)德性，涵詠天道，以俟天命。

孔子的“無可無不可”，孟子的“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”，實際上都是與其“俟命論”同時并存的“命運論”，命運論后來被荀子給了一個直接的界定：“節(jié)遇謂之命?！避髯拥乃枷胂喈?dāng)深刻。荀子在其《天論》中寫道：

大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應(yīng)時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。

據(jù)此，唐君毅先生在其《中國哲學(xué)原論·原命篇》中將荀子的天命思想界定為“制命論”，這是筆者不能同意的。筆者以為，荀子完全沒有“宰制性命”的想法，對上面的這段引文，我們絕對不能斷章取義的理解，[13]在整個先秦儒家思想史上，荀子只是在糾偏。荀子在《天論》中，強調(diào)的是天有天的職分，人有人的職分，天人相分，各行其是。荀子并不是排天的，在荀子的筆下沒有絲毫褻瀆上天的傾向，他只是要求人們不要‘舍其所以參，而愿其所參’。在荀子看來，那種不注重自己的德性修煉，而把一切人生的禍福、國家治亂的功過全部歸之于‘天’的人，就是害人害己的‘人祆’。所以荀子的思想只是在強調(diào)孔子的實踐性思想，與孔子‘獲罪于天，無所禱也’，孟子所引《尚書·商書·太甲》‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活’，雖然理論指向不同，但其實質(zhì)是一樣的。請再看一看荀子下面的表述，問題也許就更加清楚了：

自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者窮，怨天者無志。失之己，反之人，豈不迂乎哉！

人之命在天，國之命在禮。

孔子南適楚，戹于陳、蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饑色。子路進(jìn)問之曰：“由聞之：為善者天報之以福，為不善者天報之以禍，今夫子累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識，吾語女。女以知者為必用邪？王子比干不見剖心乎！女以忠者為必用邪？關(guān)龍逄不見刑乎！女以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑蘇東門外乎！夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也；君子博學(xué)深謀不遇時者多矣。由是觀之，不遇世者眾矣，何獨丘也哉！且夫芷蘭生于深林，非以無人而不芳。君子之學(xué)，非為通也；為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有？故君子博學(xué)、深謀、修身、端行以俟其時?！笨鬃釉唬骸坝桑【?！吾語女。昔晉公子重耳霸心生于曹，越王句踐霸心生于會稽，齊桓公小白霸心生于莒。故居不隱者思不遠(yuǎn)，身不佚者志不廣。女庸安知吾不得之桑落之下！”

《榮辱》中的表述明顯與孔子“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者，其天乎”和孟子的“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”一脈相承，都是俟命論?！叭酥谔臁迸c《論語》“死生有命，富貴在天”完全一致，屬于命運論?！跺蹲返倪@一段文章可以視為先秦儒家隱居以求其志，居易以俟天命的宣言。這個故事的思想，見于郭店楚簡之《窮達(dá)以時》，又見于《孔子家語·在厄》、《韓詩外傳》卷七之六、《說苑·雜言》十六、十七，由此可見，“節(jié)遇謂之命”的命題，以及《宥坐》中的觀點，決非僅僅只是荀子所獨有，而是先秦儒家共同持有的觀點。王先謙云：節(jié)遇，“節(jié)，猶適也?！薄肮?jié)，時也。當(dāng)時所遇，謂之命?！盵14]既講節(jié)遇之“時”，又講修身以俟“時”，這就把俟命論與命運論融匯在一起了。

二、“命”范疇在性情思想中的地位

命定論在殷周之際天翻地覆的革命中被歷史所淘汰，代之以命正論；但是，命正論并不能對人間現(xiàn)世的諸多現(xiàn)象作出合理的解釋。[15]于是出現(xiàn)了儒家超然于命運之外的“俟命論”、“命運論”。《論語》講天命，但是真正落到“仁學(xué)”的實處，卻只有“學(xué)而時習(xí)之”，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”上文所引孟子“……，性也，有命焉，君子不謂性也?！?，命也，有性焉，君子不謂命也”之謂，以仁義禮智圣為性、為命，實際上是地地道道的道德修養(yǎng)論。戴東原云：“存乎材質(zhì)所自為，謂之性；如或限之，謂之命。存乎材質(zhì)所自為也者，性則固性也，有命焉，君子不以其性而求逞其欲也；如或限之也者，命則固命也，有性焉，君子不以命而自委棄也?！盵16]在性與命的辯證關(guān)系中尋求君子人格的最終實現(xiàn)。但是，即便是看到了人間現(xiàn)世的不公，先秦儒家始終都沒有真正放棄“命”，這一在現(xiàn)實生活中事實上是虛設(shè)的范疇。[17]

所以，命范疇之所以能夠保存在先秦儒家的思想體系中，在很大程度上，是因為“俟命論”實際上是性情的修養(yǎng)論，性情必須博、厚、高、明、悠、久才能顯發(fā)出充實、豐富、遼闊的人生，人的性情境界才有不斷提高的可能。所以，在先秦儒家看來，沒有宗教性的天，沒有宗教性的命，人的性情修養(yǎng)就完全是一件不可想象的事情。于是，郭店楚簡《唐虞之道》云：“夫唯順乎肌膚血氣之情，養(yǎng)性命之正，安命而弗夭，養(yǎng)生而弗傷，知天下之政者，能以天下禪矣?！敝苯影选绊樅跫∧w血氣之情”視為“養(yǎng)性命之正”的基礎(chǔ)。郭店楚簡《尊德義》又曰：“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由禮知樂，由樂知哀。有知己而不知命者，無知命而不知己者。”知己、知人是習(xí)得的人倫范疇；知禮、知樂、知哀，是性情的修養(yǎng)范疇。但是，這一切的最高境界是“知命”：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也?！?，知命，是一切“知”的極限。把這一章置放到整個《論語》的最后用以收尾，在編者，當(dāng)然是有深意的。

在先秦儒家性情思想體系中，“命”范疇是與天、道、性、情、教、文、物、名等各種概念與范疇聯(lián)系在一起的：

1，性自命出，命自天降。

2，天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

3，有天有命，有物有名。

4，有命有文有名，而后有倫。

5，有天有命，有地有形，有物有容，有家有名。

6，知天所為，然后知道；知道然后知命。

“性自命出，命自天降”，將“天”置放于性情概念與范疇之系統(tǒng)的最根本的所在，是一切生化流行之源。但是，它已經(jīng)完全脫離了自然宗教的“上帝”擬人義，人格化的成分已經(jīng)非常淡薄，而義理化的意涵卻成了它的主體。因此，《釋名》云：“天，顯也。在上高顯?！庇衷疲骸疤挂?，坦然高遠(yuǎn)?！备哌h(yuǎn)深邃、生機勃發(fā)的天，顯發(fā)而為“命”。命的原始意義，誠如段玉裁云：“命者，天之令也?！钡@屬于自然宗教的范疇。而郭店楚簡與《中庸》中的命，卻是貫通天與性情的中介。它上顯于天，下化成性。故《廣雅·釋詁三》載：“命，名也?！蓖跄顚O《廣雅疏證》曰：“命即名也，名、命古同音同義?！庇衷疲骸懊?、鳴、命，古亦同聲同義?！盵18]《尚書·泰誓》云：“天有顯道，厥類惟彰?！碧祜@為道，命者道之分。道顯而命名，隱然相通。丁原植先生亦云：名，“指顯名、顯明、顯發(fā)?！盵19]準(zhǔn)此，上引郭店楚簡中的“命”就成了一種流動的、雙向顯發(fā)的過程，這個過程是一種由天而命、而性、而物、而地、而形的流轉(zhuǎn)，它一方面把天的博厚高明貫注于現(xiàn)世的人性之中、貫注于萬事萬物之中，為萬物定性、定名，另一方面又將人性的體驗、修持的效果顯發(fā)給天，從而成就天的生機，此之謂“天生人成”。所以，從義理上來說，是天顯發(fā)而為命，但是，如果沒有“命”，天也就不可能體現(xiàn)出它的博大、深邃。

《周易·說卦傳》云：“窮理盡性以至于命?！敝祢E聲《說文通訓(xùn)定聲》引注云：“命者，生之極也。”朱熹在注孟子“莫非命也，順受其正”時，舒暢其論云：“人物之生，吉兇禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命，故君子修身以俟之，所以順受乎此也。”[20]順命、正命、立命者，盡心、知性、修身也。而順命、正命、立命，最終都是要上達(dá)于天，與天冥合為一的?！蹲髠鳌ふ压辍吩唬骸爸芏Y盡在魯矣?！薄墩撜Z·雍也》曰：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道。”是說魯國的文化完全繼承了周文王的精華。楊向奎先生指出：“以德、禮為主的周公之道，世代相傳，春秋末期遂有孔子以仁、禮為內(nèi)容的儒家思想。宗周→春秋，周公→孔子，構(gòu)成三千年來儒家思想之完整體系。”[21]深刻地反映了孔子與周文王的關(guān)系。孔子曰：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！笨鬃佑衷唬骸爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！币舱f明了孔子深得周代文化真?zhèn)鞯氖聦崱Ｃ晌耐ㄏ壬赋觯骸啊对姟?、《書》多言命，罕言性?！盵22]仔細(xì)研讀《論語》，我們會發(fā)現(xiàn)在孔子平實、悠遠(yuǎn)、沉靜的文風(fēng)后面，一直在孜孜以求地探求著一種西周以來一直為世人關(guān)注的重大問題——天命，孔子“五十而知天命”、“不知命，無以為君子”的理論境界，正是《詩》、《書》文化傳承的結(jié)果。但是，由“天之令”的“命”，轉(zhuǎn)變成為顯名、顯明、顯發(fā)的命，這是先秦儒家性情思想的重大發(fā)展，反映了先秦儒家先哲們的睿智。出現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變，看似簡單、平易，但是就整個中國文化發(fā)展來講，實際上是其機體內(nèi)部所涌動的生命活力不斷生化、創(chuàng)新導(dǎo)致的結(jié)果。上面所述《召誥》的“命哲”之“明哲”，就注重“命”的智的、明的面向，代表了一種文化發(fā)展的方向，一種人生價值的選擇，在由自然宗教向倫理宗教不斷轉(zhuǎn)化的大背景下，它必然要引發(fā)重大的理論革命。

1973年底到1974年初，我國考古工作者在長沙馬王堆三號漢墓中出土了大量帛書。其中帛書《周易》的傳文部分有一篇題為《要》，記載了“夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐”的研究狀況，證實了司馬遷記載孔子晚年深究《周易》而“韋編三絕”的真實性。這些帛書還記載了孔子與他的學(xué)生子貢的關(guān)于《周易》研究的一段對話。子貢對孔子說：“夫子他日教此弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨；知謀遠(yuǎn)者，卜筮之蘩。’賜以為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。夫子何以老而好之乎？”孔子回答說，“《尚書》多於矣，《周易》未失也，且又古之遺言焉?！笨鬃舆€說，我研究《周易》并不是為了占卜，而是要研究其中的哲理?！啊兑住?，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德；又仁者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也?！盵23]這些內(nèi)容以及馬王堆帛書的相關(guān)資料，在很大程度上增加了由來已久的傳世文獻(xiàn)中有關(guān)孔子研究《周易》史料的真實性，[24]這是我們目前所見的一筆極端寶貴的研究材料。它們說明了孔子曾經(jīng)對天命思想有長時間的關(guān)注與深刻的研究，孔子在繼承周代人文傳統(tǒng)的同時，分明也在對其進(jìn)行重大的改造?！昂笫乐恳汕鹫撸蛞浴兑住泛?？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也”的話，蘊含著孔子不為時俗所囿，敢于為天下先的理論勇氣。

繞了這么大一個圈子，筆者的意思是說，先秦時期“天之令”的“命”轉(zhuǎn)化成為“顯名、顯明、顯發(fā)”的“命”，實際上經(jīng)歷了以孔子為首的一批理論家艱苦地努力工作才得以完成。而這個“完成”的過程，就是人類自身尋求主體精神進(jìn)一步解放的過程。關(guān)于《易傳》人們已經(jīng)說得很多了，筆者在此只是指出兩個事實；第一，《易傳》中的天，已經(jīng)完全哲理化、義理化了。它已經(jīng)不是一種自然現(xiàn)象或事物，而是一種理想化的觀念?！兑讉鳌返木裨谟谝郧樘斓?、陰陽、剛?cè)岬幕A(chǔ)，把天描述成了一個“剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”，生生不息、生化流行的動態(tài)之天。一闔一辟，往來無窮，變動不居，周流六虛，是其存在的方式；剛?cè)嵯嘁祝庩柎蠡?，氤氳化醇，開物成務(wù)，是其施化的目的。“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”，講的是人，陰陽、剛?cè)峄橥苿樱郧榈臓顟B(tài)。《說卦傳》的總結(jié)尤其全面而深刻：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！笔刮覀兏鼮榍宄乜吹?，這是先秦儒家為我們打通了一條人的性命、性情由天而降，天之大德貫注于人的身心，而人又“窮理盡性以至于命”，上達(dá)于天的循環(huán)通道。沒有這條生化不息、成終成始的通道，先秦儒家的性情思想實際上是無法真正展開的。

第二，日本德川古學(xué)派大師伊藤仁齋說：“蓋一陰一陽往來不已之謂天道，吉兇禍福不招自至之謂命?！盵25]天道，是就天之所以為天而言，是就其自身流演、自身顯發(fā)出來的規(guī)律而言。由天而降的命，是就天之神、天之幾顯豁、顯明、訓(xùn)誥給人間現(xiàn)世的符命。天道，指的是宇宙規(guī)律，萬事萬物運動變化、發(fā)展的必然性，它不以人的喜怒哀樂為轉(zhuǎn)移，一定會將天的規(guī)律絲毫不爽的顯發(fā)出來：“夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓。爾萬方百姓，罹其兇害，弗忍茶毒，并告無辜于上下神祗。天道福善禍淫，降災(zāi)于夏，以彰厥罪。肆臺小子，將天命明威，不敢赦。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，請罪有夏?！?《尚書·湯誥》)天道“福善禍淫，降災(zāi)于夏”，是因為夏違反了天道，違背了自然規(guī)律，因此，以天道的形式，“以彰厥罪”。而命則是天根據(jù)人的具體表現(xiàn)而下降賦予給人的有德之征。只有“承天而時行”(《周易·坤·文言》)，“燮理陰陽”(《尚書·周官》)，“因天之常，與之俱行”(《國語·越語下》)，才能夠真正贏得天命的賜予。《左傳·襄公十八年》的一個故事對我們理解天道與天命之關(guān)系的啟發(fā)是很大的：“晉人聞有楚師，師曠曰：‘不害。吾驟歌北風(fēng)，又歌南風(fēng)。南風(fēng)不竟，多死聲。楚必?zé)o功?！逶唬骸斓蓝嘣谖鞅?，南師不時，必?zé)o功?！逑蛟唬骸谄渚乱病！背踝x之，似為天道不可企及的神秘，但是細(xì)究之，則為有德的天命之征?！澳巷L(fēng)不竟，多死聲”的原因是楚國人的德性世界出了問題。這是以德動天，天道與人道混而為一的境界，最后的結(jié)果卻是因“德”而導(dǎo)致的“天”之“命”。天道的義理化，進(jìn)而也導(dǎo)致了“天命”的義理化。

如果天命沒有義理化，人之性之仰承于天之“生”就不會成為可能。上文已經(jīng)提及的由《性自命出》到《中庸》之天、命、性、道、教的轉(zhuǎn)化，就是在這樣的理論前提下得以實現(xiàn)的。《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的組合判斷，發(fā)展了上引郭店楚簡《性自命出》“性自命出，命自天降”的思想，對我們探討有關(guān)“天命”的思想來說，是很有啟發(fā)的?！靶宰悦?，命自天降”，描繪了一個由天而命而性的流轉(zhuǎn)過程，但并沒有將“命”直接界定為“性”；而《中庸》的“天命之謂性”，雖然也有“性”之根源性的面向，但是，作為命題，它是由主項與謂項直接構(gòu)成的無條件的直言、定言判斷，亦即，天命就是性。何以“性”成了天命？上文有引孟子言曰：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！敝傅氖?，君子修道，以仁義禮智圣為性，天道流行，於穆不已，映照天命。牟宗三先生曾經(jīng)指出，西方哲學(xué)是一種以知識為中心的理智游戲，有很好的邏輯思辨與工巧的架構(gòu)，而人成了首席動物，生命不得不淪為一團(tuán)漆黑。但是，中國哲學(xué)卻以“生命”為中心，擁有天道貫注給人的生命光輝，擔(dān)負(fù)起了敬天明德的憂患意識，在道德的踐履中沒有隱曲之私，通體光明瑩澈，以仁智與圣來遙契天道。[26]因此，天道、天命，都在個人下學(xué)上達(dá)的修為擴充時，涵化在主體的性情之中。從這個天人合一的角度來講，“天命之謂性”，當(dāng)然是一個極為出色的判斷，因為它充分強調(diào)了人的主體尊嚴(yán)，把匍匐在皇天上帝腳下的“人”，改造成了一個頂天立地、自強自救的人，并且使他的精神、他的“性”，充滿了於穆不已的生機和“神性”。

不過，仔細(xì)考量，總覺得這個判斷無論如何還是比較突兀?！疤烀备卟豢杉埃我藻崛粸樾?？作者似乎是故作懸念，所以，后面就緊接著有“率性之謂道，修道之謂教”的解釋和補充說明?！奥市灾^道”是說要“率”“天命”之“性”，才可以稱得上是“道”，這個“天命”之“性”當(dāng)然是指義理化的“天”之“命”，亦即天之義理的顯明、顯豁。前面說了，“天命”實際上已經(jīng)天道化了，是生化不息、開物成務(wù)的義理之源，所以這個“道”，包含著天道與人道，既有天的義理生氣，又有人的倫常實踐，它的意思是，要通過人的道德實踐以踐履天道的博大，把后天的血氣心知之性逐步融化、升華到先天的仁義禮智圣生化流行之中去，這就是郭店楚簡《五行》的“金聲而玉振”，及其“說”所言“舍其體而獨其心”的德性境界。郭店楚簡《語叢·一》有兩支簡的內(nèi)容是值得注意的，因為它們透露了“道”與“命”的關(guān)系：“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命。其智博，然后知命?！钡?8簡“其智博，然后知命”是李零先生在《校讀記》里面做出的調(diào)整，進(jìn)一步加強了第29-30簡的內(nèi)容，可以信從。[27]何以知天、知人，簡文沒有直接交代，但是從后面“然后知道”來看，當(dāng)是指的天道、人道，就是《中庸》中的“五達(dá)道”之貫通天人的狀態(tài)。“知道然后知命”，是一個重要的判斷，它是說，在先秦儒家的性情思想中，“道”處于低于“命”的層面，因為“凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也”，“道四術(shù)”就是《詩》《書》《禮》《樂》，就是各種歷史文化的典章制度、傳統(tǒng)典籍以及先秦儒家的哲學(xué)著作，在《性自命出》中稱之為“故”。不努力學(xué)習(xí)就不可能知“道”。只有知道了“道”，也就是說，只有按《中庸》說的那樣，“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，拳拳服膺，學(xué)思并用，知行結(jié)合，才有可能下學(xué)上達(dá)，最終知天、知命。

“修道之謂教”，首先是對“率性”的一個“道”的規(guī)定，“修”的內(nèi)容為“道”。此“道”當(dāng)然就是《詩》《書》《禮》《樂》。但是，“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人”，“禮作于情”，其本質(zhì)思想就是孔子一以貫之的忠與恕。忠，個人的性情之誠；恕，群體的人倫之愛?！靶薜馈本褪切拗遗c恕之道，就是忠與恕的統(tǒng)一。具體到《中庸》而言，就是以“三達(dá)德”實現(xiàn)“五達(dá)道”，以內(nèi)在的仁、智、勇，完成人道的磨礪，以抵達(dá)天道的里程。轉(zhuǎn)了一個圓圈以后，最后又回到了“天命之謂性”上。“修道之謂教”的另一個意涵，是所謂“教”。這個“教”字與我們現(xiàn)在教學(xué)的“教”、教化的“教”，寫法是不一樣的。這個“教”字，在先秦時期寫作“斆”，它的本意是老師與學(xué)生、同學(xué)與同志一起，教學(xué)相長，情知摩蕩的修、習(xí)過程，《論語》開篇第一章的內(nèi)容算是對它最為透徹的詮釋了：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎?！毙枰赋龅氖?，“修道之謂教”的本義，是說通過“斆”，這種習(xí)得、修德的特殊方式，有志于君子道的人既可以打通人與我的疆域，打通忠與恕的疆域，而且還可以打通天與人的疆域，通過知道，進(jìn)而知天、知命。朱熹曾經(jīng)批評某學(xué)者在理解《學(xué)而》第一章時有過度詮釋之嫌：“謂第一節(jié)是心與理一，第二節(jié)是己與人一，第三節(jié)是人與天一，以為奇論。可謂作怪！”[28]筆者同意朱熹的說法，但是，這個詮釋仍然是對我們有啟發(fā)的，第一句，講溫故知新時自己的心靈之“說”；第二句，講與友人共同切磋圣道之“樂”；第三句，實際上是指內(nèi)在“忠”，外發(fā)而為的“恕”，而“恕”的理論極點是郭店楚簡《成之聞之》一文的終極結(jié)論:“君子慎六位以祀天?！?。李零先生在其《校讀記》中，將這一篇原題為《成之聞之》的文章，改成了以《教》為題，謂此篇內(nèi)容是“推人性以言教化”[29]顯示了教與天道的關(guān)系，這是應(yīng)該引起我們注意的。

[①]傅斯年著：《性命古訓(xùn)辨證》，河北教育出版社1996年版，第101頁。

[②]到目前為止，筆者尚未發(fā)現(xiàn)學(xué)界有比傅氏之“五命論”更好的界定。但是，傅氏的這一組界定是有缺陷的。第一，命正論與俟命論均見于《孟子·盡心上》，容易引起歧義；而且從內(nèi)涵到外延，這兩個概念都有交叉之處，如果不是對先秦思想史很熟悉，往往會不知所云。孟子的意思是想從多個角度解釋命運的表現(xiàn)形式。不過，在傅氏，它們代表了兩個時代，前者指西周初年至孔子之前；后者指包括孔子在內(nèi)的先秦儒家的時代。這個劃分說明，“德”在不同階段對人之所以為人的精神境界之出現(xiàn)的催化過程，因此，它又是準(zhǔn)確的。第二，“非命論”的界定是不準(zhǔn)確的。墨子非命而崇天志，在理論上是不能自圓其說的，而且墨子所非之“命”與前面的四條命論所指的儒家之“命”不是在一個層面上而言的。而且，中國先秦時期的物質(zhì)之天，自然之天均未擺脫神性，并不存在絕對純客觀的物質(zhì)之天與自然之天，因此，與此相應(yīng)的“非命論”，就不可能真正產(chǎn)生。所以，本文對此暫時存而不論。

[③]傅斯年著：《性命古訓(xùn)辨證》，河北教育出版社1996年版，第63-71頁。

[④]《論衡?命祿篇》曰：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生壽夭之命，亦有貴賤貧富之命。自王公逮庶人，圣賢及下愚，凡有首目之類，含血之屬，莫不有命。命當(dāng)貧賤，雖富貴之，猶涉禍患矣。命當(dāng)富貴，雖貧賤之，猶逢福善矣。故命貴從賤地自達(dá)，命賤從富位自危。故夫富貴若有神助，貧賤若有鬼禍。命貴之人，俱學(xué)獨達(dá)，并仕獨遷；命富之人，俱求獨得，并為獨成。貧賤反此，難達(dá)，難遷，難得，難成；獲過受罪，疾病亡遺，失其富貴，貧賤矣。是故才高行厚，未必保其必富貴；智寡德薄，未可信其必貧賤?；驎r才高行厚，命惡，廢而不進(jìn)；知寡德薄，命善，興而超逾。故夫臨事知愚，操行清濁，性與才也；仕宦貴賤，治產(chǎn)貧富，命與時也。”

[⑤]李孝定編述：《甲骨文字集釋》，中央研究院歷史語言研究所，1970年版，第563頁。

[⑥]請參見張亞初編著：《殷周金文集成引得》，中華書局2001年版，第491-492頁。

[⑦]費爾巴哈指出：“究竟有什么力量使得一種自然對象轉(zhuǎn)變?yōu)槿诵缘臇|西呢？是幻想、想像力！幻想使得一件東西在我們面前表現(xiàn)出與本來面目不同的樣子：幻想使得人在一種讓理智昏迷和眼睛眩惑