中國古代性論的三種形態(tài)

中國古代性論的三種形態(tài)

一教人善,以義法正“理”“善”為目的,是孔子學(xué)說的形成的前提2000多年前，關(guān)于中國古代人性的討論始于戰(zhàn)國時(shí)代，結(jié)束于中國哲學(xué)的一個(gè)重要課題。“討論是繼續(xù)的，不同的風(fēng)格是非常不同的”（張岱年：《中國哲學(xué)綱要》，第183頁）。張岱年先生曾將歷來性論列為性善性惡、性無善惡、性超善惡、性有善有惡、性三品、性兩元論與性一元論等節(jié)予以說明。如果對此諸種學(xué)說再加以概括,可以認(rèn)為,在眾說紛紜之中,古代性論的基本形態(tài)只是三種:孟子的性善論、荀子的性惡論和法家的性私論。中國古代性論討論的中心,是人性善惡問題,多數(shù)人性學(xué)說,均圍繞這一問題展開;性善論和性惡論,是在這一問題上的相互對立的兩種基本主張,自孟、荀之后,“以后論性者多是調(diào)和孟荀”(同上書,第232頁),這是古代性論的主流。先秦法家的性論,可謂獨(dú)樹一幟,他們滿足于指出人性為私,好利惡害,卻不對此種好利惡害之性做善惡的評價(jià)?？梢哉f,他們是超越了人性善惡的爭論,以一種純?nèi)豢陀^的冷峻的態(tài)度來觀察人性。性善論和性惡論,看起來針鋒相對,根本對立,實(shí)則代表著一個(gè)共同的傾向:對善的追求和肯定。無論孟子還是荀子,在他們提出其人性學(xué)說的時(shí)候,其出發(fā)點(diǎn)、其終極目標(biāo),都是為了使人遷善成圣,追求一種人人至善的理想目標(biāo)。從孔子開始,就已經(jīng)把人們的善看作社會安定和諧的最重要的基礎(chǔ),致力于教人為善。孟荀的人性學(xué)說,是孔子學(xué)說的發(fā)展,是為了給孔子的學(xué)說找到一個(gè)人性的依據(jù)。所以孟子講性善,以仁義禮智為“根于心”之天賦善性;荀子講性惡,以禮義法正之善為后天人為,都是為了教人為善。同時(shí)他們對此也充滿信心。孟子既認(rèn)為善為人之天賦本性,是不學(xué)而能、不慮而知的良知、良能,自然會得出結(jié)論:只要不自暴自棄,能對本心存而不失,擴(kuò)而充之,就可以成圣。就是荀子,雖以人性為惡,卻也提出“義利兩有”,認(rèn)為人都有追求善的本性,“雖桀紂亦不能去民之好義”(《荀子。大略》),而且每一個(gè)人“皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有能仁義法正之具”(《荀子。性惡》),不僅有對善的追求,而且有能夠成善的根據(jù),只要專心致志、鍥而不舍地學(xué)習(xí),就可以積善成圣。這樣,孟子的結(jié)論是“人皆可以為堯舜”,荀子的結(jié)論是“涂之人可以為禹”,正是異曲同工,殊途同歸。法家的性私論代表了另一種相反的傾向。法家認(rèn)為人性為己,好利惡害,雖不談善惡,實(shí)際上卻表現(xiàn)出了對善的懷疑和否定。這一點(diǎn)在韓非那里有鮮明的表現(xiàn)。韓非公開聲稱:“民者固服于勢,寡能懷于義?！?《韓非子。五蠹》)因此,“圣人之治國,不恃人之為吾善也,而用其不得為非?！庇终f:“有術(shù)之君不隨適然之善,而行必然之道”(《韓非子。顯學(xué)》)。這就是說,人之能善,只是少數(shù)人的偶然,而不能為善則是必然的。對于這一點(diǎn),他做了充分的、徹底的發(fā)揮,他列舉了主人與傭工,醫(yī)、輿人、匠人與顧客,父母與子女,君與臣,國君與后妃夫人太子等等的相互關(guān)系,認(rèn)為這一切人與人之間的關(guān)系,只是一個(gè)利害計(jì)算的關(guān)系。在他眼里,只有利害,沒有愛、沒有相互的同情、相互的信任和幫助。這是與從孔子開始的儒學(xué)的傾向,也是中國古代性論的主要傾向相反的一種傾向。所以,紛繁的人性學(xué)說,概括起來可以說就是三種基本形態(tài)、兩個(gè)基本傾向①。這兩個(gè)基本傾向,其發(fā)展、其影響有著不同的情況。法家的人性學(xué)說,經(jīng)過韓非的發(fā)揮,為秦王采納,“不恃人之為吾善”的思想,通過秦王的施政而在實(shí)際生活中一度占了主導(dǎo)地位,起了重要的作用,同時(shí)也經(jīng)歷了秦的強(qiáng)大、秦王朝的建立和速亡的歷史檢驗(yàn)。在這種對人取不信任態(tài)度的思想指導(dǎo)下制定的法家政策,雖然曾收效于一時(shí),卻暴露出其根本性的錯(cuò)誤。社會不能沒有愛,不能沒有相互信任;法家的理論和政策破壞了社會和諧發(fā)展這一基礎(chǔ),終于導(dǎo)致了秦王朝的短命夭亡。于是它自身也被歷史所否定,漢以后再沒有獨(dú)立的理論上的表現(xiàn)。在以后漫長的歷史中影響深遠(yuǎn),成為傳統(tǒng)文化精神和中華民族精神的構(gòu)成部分的,主要是以儒家為代表的對人充滿信心的、樂觀的求善精神。在我們優(yōu)良的民族性中,突出的一點(diǎn)就是對善的追求:對己,一日三省,自強(qiáng)不息,力戒自暴自棄,無所用心;對人,與人為善,取寬容態(tài)度,“浪子回頭金不換”,“放下屠刀,立地成佛”,表現(xiàn)出對人們改過遷善的殷切期望和由衷的歡迎。所有這些,都是源于“人皆可以為堯舜”的信念,源于對人的樂觀的、信任的態(tài)度。因此可以說,對善的追求和肯定,這是古代人性學(xué)說中最重要也是最寶貴的基本精神。種對于古代人性學(xué)說中的這三形態(tài)兩個(gè)傾向在過去的研究中往往只注意了性善性惡之爭及由此而衍發(fā)的各種學(xué)說,而對法家的性私論有所忽視。性私論既被忽視,人性學(xué)說的兩個(gè)傾向就只剩下其一,兩種傾向的對立被忽略了,沒有得到充分的研究和闡發(fā)。這是一個(gè)值得注意的問題。二性善性惡之爭,實(shí)質(zhì)是性偽之爭。惡的人性中國古代人性學(xué)說的主流,以對善的追求為基本精神,追求個(gè)人和社會的至善境地。然而,善是與惡相對待而存在的,有善即有惡,有惡才有善。對理想的善的追求,與現(xiàn)實(shí)的惡的存在,呈現(xiàn)出極大的反差和矛盾。這是在追求善的時(shí)候不可避免必須面對和解決的基本矛盾。這在孟子、荀子的學(xué)說中都有明顯的反映。孟子肯定人性善,但又解釋說,所謂善,是指“可以為善”,還指出“兇歲,子弟多暴”的事實(shí),說明他清楚地意識到了這一理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾。荀子認(rèn)定人性惡,更是直接承認(rèn)了惡是普遍存在,并且具有人性的依據(jù),只有化性起偽,克服了惡才能有善;他肯定“涂之人可以為禹”,同時(shí)又特別說明,涂之人可以為禹卻并非都能成為禹,“可以為,未必能也;雖不能,無害可以為”(《荀子。性惡》);所有這些,也都反映了這一矛盾。孟、荀的人性學(xué)說,正是圍繞著這一矛盾而展開的。對于善的理想和惡的現(xiàn)實(shí)的矛盾,孟子和荀子提出了不同的認(rèn)識和不同的解決矛盾的思路。孟子道性善,把善歸結(jié)為天賦的本性,把惡歸之于后天外界影響所致,要去惡向善,就要寡欲,減少和消除外界聲色美味等物質(zhì)享受的影響和誘惑,以保住本心之善;荀子主性惡,則是把惡歸之于天賦本性,而把善歸之于后天人為,為了向善、成圣,就要化性起偽,在圣王的教化和環(huán)境的影響下不斷學(xué)習(xí)、積累。這樣,善和惡的矛盾,理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾,就表現(xiàn)為先天與后天,天賦與人為,內(nèi)與外的矛盾。性善論和性惡論的真正分歧,正是在這個(gè)先天后天、天賦人為、內(nèi)與外的問題上,即:人們之善,是天賦的本性,還是后天教化學(xué)習(xí)、積累而得。性善性惡之爭,實(shí)質(zhì)是善的性偽之爭。孟荀的這個(gè)分歧,從理論上看,是在于對性的理解,孟子是從人之區(qū)別于禽獸,人之所以為人的特性來看人性,并把人之異于禽獸的理想的善看作天賦的自然本性;荀子則是以人的天賦的自然本性為性,并認(rèn)為天賦本性只是好利惡害,善為后天人為。從其實(shí)際意義來看,則是提出了對善與惡的矛盾的不同認(rèn)識和解決善與惡的矛盾,促人去惡向善的不同途徑。孟子充分說明了提高道德自覺、加強(qiáng)自我修養(yǎng)的重要性;荀子則強(qiáng)調(diào)了教化學(xué)習(xí)和環(huán)境影響的極端重要性。性善論和性惡論在解決善與惡、先天與后天、天賦與人為、內(nèi)與外的矛盾時(shí),各有所見,也各有所蔽。善惡問題,是人類社會生活中提出的問題,屬于人文而不屬自然。禽獸無社會生活,只有自然生存,因此亦無善惡可言。孟子反對告子的“生之為性”的觀點(diǎn),提出從人之所以為人之處看人性,實(shí)際上也就是提出了人的社會性或人文的問題,并且以此來區(qū)別人與禽獸,可謂卓見。但他卻把本屬后天形成的仁義禮智歸之于天賦,把人文歸之于自然,這又是其不足,因此他也就不能對惡的存在作出合理的解釋,不能說明何以人性已善又還要強(qiáng)調(diào)禮義教化?荀子有鑒于此,提出性惡之說,著重對惡做了探討。他區(qū)別天賦與人為、自然與人文,把惡歸之于人的本性,認(rèn)為人的本性乃是好利惡害,順人之性必將導(dǎo)致爭奪紛亂,因此人性為惡。為了克服此等由人的惡的本性引起的爭奪紛亂,才有圣王化性起偽,制定禮儀,來調(diào)節(jié)人們在利欲追求上的矛盾,“養(yǎng)人之欲,給人之求”,于是才有了善。他這樣說明禮義之善的后天人文的性質(zhì)和禮義教化的重要,無疑是深刻的。然而他以人性為惡,以為人性只是好利惡害,卻又與他追求理想之善的根本前提和目標(biāo)存在著矛盾,使得“涂之人可以為禹”的論斷缺乏邏輯的依據(jù)。荀子可能也看到了這一點(diǎn),所以又提出“義利兩有”,這實(shí)際上是承認(rèn)了對義的追求也是先天之性而非后天之偽,可以說是對性惡論的重要修正和補(bǔ)充。但是對于這一點(diǎn),荀子只是提了出來,沒有做比較深入徹底的探討,從而在自己的性惡論中留下了一個(gè)矛盾。性善論和性惡論都沒有能對善的追求與惡的現(xiàn)實(shí)的矛盾給出一個(gè)滿意的解釋和解決辦法,這個(gè)問題也就成為以后種種人性學(xué)說探討爭論的中心問題。直到今天,在我們討論人性問題時(shí),它也還是一個(gè)有待解決的重要問題。以往的人性學(xué)說雖沒有提供出問題的圓滿的答案,卻在探討、爭鳴中把問題的各個(gè)方面展開了,為我們找到圓滿答案提供了豐富的可資借鑒的思想資料?？磥?性善論與性惡論分別闡發(fā)了問題的兩個(gè)方面,都有其一定的真理性。似乎應(yīng)該認(rèn)為,在人的自然本性中,既有同于禽獸的好利惡害的惡的一面,也有作為人文之善的依據(jù)和基礎(chǔ)的成份;反過來說,人文道德之善,既有其社會的根源和基礎(chǔ),同時(shí)也可以在人的自然本性中找到一定的基礎(chǔ)或萌芽。就這一點(diǎn)來說,孟子以為人心中有某種天賦的善端的思想,應(yīng)該說是有其一定的合理性的。孟子提出的,作為仁義禮智的四端的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心這四心,至少前二者可以認(rèn)為是人所共有的人的本心。人們都有對人的同情心,在遇到“孺子將入于井”的情況時(shí)有“怵惕惻隱之心”;人們也都有自尊自重之心,不甘落人后,需要得到他人的尊重,恥于為他人輕蔑;樂于受贊許,羞于受指責(zé)。這些正是人向善的基礎(chǔ)。由于人的社會性,由于后天社會因素的影響,人的這種本心會受到制約、壓制、扭曲,甚至?xí)郎?、喪失。但這些都不能成為我們懷疑和否定惻隱之心、羞惡之心存在的理由。這方面,我們已經(jīng)可以看到一些實(shí)證研究的報(bào)告,比如,前蘇聯(lián)的科學(xué)家曾經(jīng)報(bào)告了關(guān)于人的“共同感受”的實(shí)驗(yàn),說明這種實(shí)際存在的“共同感受”就是人的同情心的生理基礎(chǔ)。(參看喬長路:《中國人生哲學(xué)》,第111—112頁)一些動物學(xué)家的觀察研究,也發(fā)現(xiàn)了動物界存在著類似于人類葬禮的現(xiàn)象。如有的鷹把死鷹尸體撕碎掛上樹梢,有的還要把同伴尸體掩埋;猴子的“葬禮”最近于人類,老猴死后,活著的猴子會給它挖穴埋葬,上面再堆起土堆,最后還要在土堆前放上一些野果。(參看《中國電視報(bào)》1993年第8期)“禽獸有父子而無父子之親,有牝牡而無男女之別”(《荀子。非相》)是對的,動物的這些行為,只是一種生物的本能,并沒有人文的意義,人類喪葬所具有的人文意義是在社會生活中形成發(fā)展的,二者之間有著本質(zhì)的區(qū)別。但二者之間顯然也有著內(nèi)在的聯(lián)系,應(yīng)該認(rèn)為,人類的喪葬之禮,也是在動物界的這類“葬禮”的基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)展。總之,善,本質(zhì)上是屬于后天人文,然而也有其天賦自然本性的依據(jù)和基礎(chǔ)?？隙ㄟ@一點(diǎn),我們才能建立起人人可以為善的信心,從而不懈地去追求至善的理想;也才能更有力地向那些違背人性,扭曲人性,甚至滅絕人性的惡的現(xiàn)象作斗爭。從惡的方面說,荀子把惡歸之于性,把性歸結(jié)為惡,也不免偏頗。人有好利惡害之性是對的,但好利惡害并不等于就是惡,惡的產(chǎn)生也并不只是由于好利惡害之性。在這點(diǎn)上,孟子所說“富歲子弟多賴,兇歲子弟多暴”(《孟子·告子上》),指出后天因素的影響,又有其合理性。所以,善與惡,都有其內(nèi)外兩方面的基礎(chǔ),每個(gè)人都有向善與向惡兩種可能。問題在于,在后天的環(huán)境影響和自我努力下,哪一方面得到發(fā)展,哪一方面受到抑制。荀子曾把問題歸結(jié)為是使其欲利不克其好義,還是使其好義不勝其欲利(《荀子·大略》)。我們或許可以說,問題就在于使其向善的傾向克服其向惡的傾向,還是使其向惡的傾向戰(zhàn)勝向善的傾向。三古代人性學(xué)說與治國之道的關(guān)系中國古代人性學(xué)說的提出,與現(xiàn)實(shí)的社會政治生活有著密切的聯(lián)系。在孔子那里,人性問題還沒有成為一個(gè)獨(dú)立的問題?？鬃幼约褐徽f“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語。陽貨》)?！墩撜Z》也說:“夫子之于性與天道,不可得而聞也?！?《論語·公冶長》)到了戰(zhàn)國時(shí)期,人性問題才被提出,成為百家爭鳴中的一個(gè)重要問題。《孟子》記公都子向孟子問性善,就列舉了當(dāng)時(shí)多種人性學(xué)說(《孟子。告子上》)。人性問題之在此時(shí)提出,是古人對人生問題思考深化的表現(xiàn)和結(jié)果。從西周初年人們從歷史經(jīng)驗(yàn)中認(rèn)識到“天命靡?！敝?人們就開始把眼光轉(zhuǎn)向自己,思考人應(yīng)該怎樣發(fā)揮自己的力量,通過自己“敬德”的努力來祈求天命的永繼。沿著這個(gè)方向,就發(fā)展了政治、道德學(xué)說,提出了種種治國主張,展開了爭鳴。大體上,春秋時(shí)期探討和爭鳴的問題,就是以政治、道德為主。爭鳴和思考的進(jìn)一步深入,就從應(yīng)該如何做進(jìn)到了為什么要這樣做,而這種探討,一條路是道家的從天道求人道,另一條路就是從人性論證人道。人性問題于是就被當(dāng)作一個(gè)重要問題提了出來。各種人性學(xué)說,盡管主張各異卻有著一個(gè)共同的出發(fā)點(diǎn),即認(rèn)為治國之道的根據(jù)和基礎(chǔ)不是天意,而是人性,不在天而在人;治國之道,必須依據(jù)于對人性的認(rèn)識,只有符合人性的治國之道才是正確的,才能取得成功,反之就要失敗。這也就是法家所明確提出的“因人情”(《韓非子·八經(jīng)》)的原則。這一原則反映了中國文化以人為中心的特點(diǎn),也說明了人性問題為什么受到高度重視的原因。人性問題的提出既是為了論證治國之道,各種人性學(xué)說也就直接與不同的治國之道相聯(lián)系。不同的人性學(xué)說引出了不同的治國主張。人性學(xué)說上對善的肯定與懷疑、否定的兩種傾向之爭、善惡內(nèi)外之爭,都在治國主張上表現(xiàn)出來,其集中表現(xiàn)便是德刑之爭。法家既不相信人可以為善①,其治國主張也就立足于如何利用人好利惡害的本性。韓非說得很明白:“凡治天下,必因人情。人情者有好惡,故賞罰可用?！?《韓非子。八經(jīng)》)人性既是好利惡害,治理的辦法就是“設(shè)利害之道以示天下”(《韓非子·奸劫弒臣》),“明賞設(shè)利以勸之,……嚴(yán)刑重罰以禁之”(《韓非子。奸劫弒臣》),“不務(wù)德而務(wù)法”(《韓非子·顯學(xué)》)。儒家則不同。儒家相信人人可以為善,以勸人為善為目標(biāo),以百姓之趨善為社會安定達(dá)于治境的基礎(chǔ),因而其治國主張立足于教化,主德不主刑。這是與人性問題上兩種傾向相聯(lián)系的在治國主張上的兩條路線。而在儒家德治主張之下,孟子荀子一主性善一主性惡,又有所不同。孟子主性善,以仁政為“以不忍人之心,行不忍人之政”(《孟子。公孫丑上》),為“推恩”(《孟子·梁惠王上》);荀子主性惡,則強(qiáng)調(diào)化性起偽,注重習(xí)俗、禮義教化。尤其值得注意的是,荀子以人性為好利惡害與法家對人性的認(rèn)識有共同之處,表現(xiàn)在政治學(xué)說上,他在肯定德教為先的前提下,也提出堯舜也“不能使嵬瑣化”(《荀子。正論》)、“教而不誅,則奸民不懲”(《荀子·富國》)的觀點(diǎn),主張德主刑輔,在一定的條件下吸取了法家刑賞