青海湖地區(qū)苯教密集區(qū)的早期杜耐

青海湖地區(qū)苯教密集區(qū)的早期杜耐

關于阿拉伯民族的起源，有許多關于19世紀的文獻。然而，它大多是關于伏藏文學和后代的作品，以及藏語創(chuàng)作的年齡沒有確定，因此其可靠性受到質(zhì)疑。可青海湖地區(qū)的塞康文化卻是吐蕃苯教一脈相承的延續(xù),是吐蕃苯教的活化石。但是,學術界對此從未進行過研究,成為苯教研究中的一個空白。在1996年對熱貢苯教進行的調(diào)查的基礎上,筆者為在印第安那召開的第八屆國際藏學會撰寫過題為《青海湖地區(qū)的本教密士》BonpoTantricsinKokonorArea)的論文,對青海湖地區(qū)的苯教密宗士及其塞康進行了初步的探討。本文在原有的基礎上,試圖更進一步地將其作為一種文化現(xiàn)象進行了研究,希望能引起同行對此的興趣和進一步的討論。塞康在衛(wèi)藏的起源及其在安多的初傳根據(jù)藏文文獻記載,在古代象雄和吐蕃,曾經(jīng)有過各種原始苯教,如贊苯和魔苯等,而后才出現(xiàn)了以辛繞米沃為創(chuàng)始人的雍仲苯教,由于這些原始苯教活動的需要,最初的苯教徒聚集活動的地方一杜耐(vdu-gnas)便應運而生了。雖然由于年代久遠,對于最初的杜耐是什么樣,已經(jīng)很難說清楚了,但是從文獻記載來看,它是苯教徒聚集并進行宗教活動的固定場所,這是可以肯定的。從傳統(tǒng)的藏文文獻來看,大規(guī)模修建苯教杜耐是從吐蕃雅隆王朝第二代贊普木赤贊普開始的,根據(jù)《嘉言庫》等記載,木赤贊普從象雄邀請了一百零八位苯教大學問家,并在衛(wèi)藏地區(qū)創(chuàng)建了三十七座苯教杜耐,還詳細地羅列了這些杜耐的具體地點及其名稱。14世紀的著名苯教史學家芭·丹杰桑布雖然使用了“耐代”(gnas-sde)這個詞來代替杜耐,但其所表現(xiàn)的內(nèi)容是一樣的。根據(jù)他的記載,耐代出現(xiàn)在吐蕃雅隆王朝“水上八戴”(chu-la-ldebrgyad)時期,比上述木赤贊普要晚幾代人。由于這些事件發(fā)生年代的久遠和記載這些事件的文獻出現(xiàn)較晚,我們無法很確切地了解當時的實際情況,但是根據(jù)上述以及類似的文獻記載,當時的耐代或者杜耐可以斷定是一種苯教徒聚集進行宗教活動的固定場所。因為有關文獻沒有提供任何相關建筑物的描述,我們尚不知道當時的杜耐僅僅是個固定的地點呢還是一個建筑,但根據(jù)文獻的描述來看,很可能是一個供苯教徒聚集活動的建筑物,否則,就沒有必要去“創(chuàng)建”它們了。除了這些杜耐以外,有些文獻還記載了同時期的“二十四圣地”、“八墓地”和“清凈九處”等苯教勝地,以及在這些勝地曾經(jīng)活動過的苯教大師們。因此,我們可以相信,所謂的杜耐極有可能是藏族歷史上第一個有文字記載的宗教建筑群,也是象雄的苯教傳到吐蕃后建成的第一類苯教活動場所。在這些場所里,象雄和吐蕃的苯教師們開始了他們在吐蕃的傳教生涯和引發(fā)了苯教在吐蕃的發(fā)展壯大。第一批苯教活動場所建成以后,吐蕃的苯教迅速遍布衛(wèi)藏各地,我們可以從苯教傳統(tǒng)文獻中知道許多在這一時期非?；钴S的苯教師的名字。然后在吐蕃王室的大力扶持下,更加規(guī)范的苯教活動場所——塞康(gsas-khang)開始出現(xiàn)了。雖然根據(jù)苯教傳統(tǒng)文獻,塞康這個建筑早在象雄時期就已經(jīng)存在,但在吐蕃,最初大量開始興建的是杜耐,而后才出現(xiàn)塞康。塞(gsas)是象雄文,是神的意思,康(khang)是藏文,是殿堂之義,加在一起就是神殿。這個詞匯在有些傳統(tǒng)文獻中又作為塞喀爾(gsas-mkhar)出現(xiàn),卡爾(mkhar)是城堡之義,也指神居住的地方。雖然,塞喀爾還有不同的內(nèi)涵并且在此后的歷史中又被賦予了新的含義,但是用它指吐蕃時期的苯教神殿時它的含義與塞康是一樣的,同樣是指苯教徒的活動場所。但是,杜耐和塞康的區(qū)別是,前者純粹是苯教徒聚集的宗教活動場所,而后者是以供神為主同時進行宗教活動的地方。從青海湖地區(qū)保存至今的塞康建筑及其功能來看,塞康以供神為主要功能的認識是可以坐實的。從南喀諾布教授對歷代吐蕃贊普及其古辛(sku-gshen)和他們修建的塞康的統(tǒng)計和苯教史籍的記載來看,從聶赤贊普開始,幾乎每一位贊普都修建了一座苯教塞康。吐蕃王室的大力扶持使苯教在吐蕃得到了迅速的發(fā)展,苯教活動場所也從杜耐發(fā)展為塞康。雖然我們尚無翔實的史料敘述這種發(fā)展的過程,但是在苯教史上關于苯教從象雄到吐蕃的傳播、木赤贊普苦修苯教密宗而得道,贊普從象雄邀請古辛和王室修建塞康等的記載,可以看出杜耐的修建僅僅是一種過渡,這種過渡是象雄的苯教在吐蕃立足以后的一種深層發(fā)展的結果,因為杜耐僅僅是象雄的苯教剛剛傳到吐蕃時的第一批固定的活動場所,當苯教得到深層發(fā)展以后,僅僅幾個簡陋的活動場所遠遠滿足不了發(fā)展的要求,他們需要舉行各種宗教儀式來滿足人們不斷高漲的宗教需求,而偶像崇拜是古代苯教中的一個重要內(nèi)容,因而,供奉神像成為舉行儀式時必須具備的條件之一,這樣,供有神像的苯教活動場所——塞康就應運而生了。塞康的出現(xiàn)有可能延續(xù)了古象雄的傳統(tǒng),但更重要的是順應了歷史的發(fā)展,將苯教在吐蕃的發(fā)展推向了更高的層面。每一個贊普修建一個塞康的傳統(tǒng)一直持續(xù)到南日松贊即松贊干布的父王時期。《世間苯教源流》認為,松贊干布興建的佛教建筑都是仿造苯教塞康的:“按照苯教塞康的造型,修建了桑耶倫布澤,塔杜和茹南的神殿等?？傊?聲稱要修建一百零八座神殿,但實際上只建了三十座……”。我們無法知道到底在衛(wèi)藏地區(qū)建了多少個塞康,但《世續(xù)志題》說“在那時(公元8世紀)的拉薩魯洲,祭祀和修煉同時進行,塞喀爾、塞康、塔和擦擦充斥著拉薩”,可見,苯教的塞康已經(jīng)成為拉薩的主要宗教建筑群體和一個重要的文化景觀。只是到了吐蕃王朝末期,這些建筑開始受到破壞,或者拆除,或者改宗佛教,據(jù)《佛苯興衰史真知遍洲》等文獻記載,赤松德贊時期(8世紀)將許多苯教塞康強行改宗佛教,甚至其名稱也改為“拉康”即神殿的佛教稱謂。這些記載至少說明塞康在衛(wèi)藏的存在最晚只能推到赤松德贊時期。在苯教史上,傳統(tǒng)的苯教史籍認為苯教經(jīng)歷了兩次災難性的打擊,前一次發(fā)生在止貢贊普時期,后者發(fā)生在赤松德贊時期,上述改宗就是在赤松德贊毀滅苯教時發(fā)生的,據(jù)此可以推斷,塞康建筑在衛(wèi)藏地區(qū)的消失很可能與赤松德贊的滅苯有關,因為至今沒有看到在赤松德贊以后衛(wèi)藏地區(qū)還存在過苯教塞康的記載。同時,苯教及其塞康在安多地區(qū)的傳播同樣與赤松德贊的滅本有關,因為赤松德贊的滅本不僅迫使苯教徒們藏匿了他們的經(jīng)典,而且導致了衛(wèi)藏地區(qū)苯教師們的大逃亡,許多不愿意改宗佛教的苯教師們不得不帶著他們的經(jīng)典和法器亡命天涯,去尋找適合于他們生存和發(fā)展的新地方。由于空間的距離,遙遠的安多和康區(qū)這些吐蕃王室鞭長莫及的地方就成為他們理想的逃亡地。相傳熱貢的苯教主要是赤松德贊滅本后從衛(wèi)藏逃亡來的三位大成就師(grub-thob-rnam-gsum)傳播的,吉定·廓爾洛巨杰(spyi-sting-vkhor-lobsgyur-rgyal)、俄莫,益西措杰(ngo-mo-ye-shes-mtsho-rgyal)和瓊噶爾·倉瓦(khyung-dkar-tshang-ba)三位大成就師不僅傳播了苯教,也引進了塞康的建筑及其修煉模式,如今,熱貢地區(qū)成為整個藏區(qū)塞康建筑最多的一個地區(qū),而且吉定、俄莫和瓊布三個部落作為他們的后裔至今生活在青海熱貢地區(qū)。四川省松潘縣的毛爾蓋(dmu-dge)地區(qū)至今流傳著他們的祖先們在達拉吉(stag-la-rje)和瓦塞杰(dbal-gsas-skyabs)的帶領下怎樣在赤松德贊時期逃亡安多的。就因為許多苯教師帶著他們的經(jīng)典迅速離開了衛(wèi)藏,使得許多經(jīng)典從沒有成為伏藏,如麥日(me-ri)、奔巴(bumpa)和然巴(rams-pa)等著名經(jīng)典就被苯教史家認為沒有進入過伏藏,而這些苯教本尊的修煉及其儀規(guī)在安多地區(qū)的傳播獨樹一幟,尤其是后兩者的修煉傳承如今只有在熱貢地區(qū)才可以找到。甚至相傳納西族的東巴教中的苯教成分也是赤松德贊滅本后由逃亡的苯教師們傳入的?？偠灾?苯教塞康的傳統(tǒng)是赤松德贊滅本以后才開始在安多地區(qū)出現(xiàn)的。雖然在如今的卓尼、迭部和舟曲等地也曾經(jīng)出現(xiàn)過,但都因后期佛教的傳播而改宗。現(xiàn)在,青海湖地區(qū)的苯教塞康分布在黃南州的熱貢(同仁)、尖扎和澤庫,海南州的貴德、貴南、共和,海東地區(qū)的化隆等縣,其中最集中的地方是熱貢,一共有15座塞康,其次就是貴德和化隆,前者5座,后者2座,還有幾個縣各一座。寺院n建筑的模式由于上述原因,我們尚無法準確地知道古代衛(wèi)藏地區(qū)苯教塞康的建筑形式及其布局,但是根據(jù)青海湖地區(qū)被認為是最典型的塞康建筑的描述來看,主要有三類,第一類是建一個長方形或正方形的大廳作為塞康主殿并在其內(nèi)建一個核心塑像,核心塑像一般為苯教鼻祖敦巴辛繞,其四周留一條用來轉(zhuǎn)圈的廓道(見圖1);第二類是建一個長方形或正方形的大廳作為塞康主殿并在其內(nèi)緊靠后壁中央建立核心塑像,核心塑像同樣是敦巴辛繞(見圖2);第三類則是帳篷塞康,這是青海牧區(qū)苯教徒集中進行宗教活動的地方,由于歷史上隨水草遷徙的游牧生活的需要,苯教徒們只能擁有一頂特大的牦牛毛帳篷用來集中并舉行宗教活動,在帳篷內(nèi)緊靠后壁中央掛一幅敦巴辛繞的唐卡。至于前兩類塞康有無耳房、門房或其建筑規(guī)模以及這第三類塞康的大小和豪華程度則取決于施主的經(jīng)濟勢力。我們暫且不談帳篷塞康,就前兩類塞康的異同而言,經(jīng)過本人在近幾年中訪問和調(diào)查的一百三十多座苯教寺院和塞康的建筑形式來看,圖1和圖2的確成為兩種典型的寺院殿堂建筑模式在藏區(qū)得到了很大的發(fā)展,萬變不離其宗,現(xiàn)存藏區(qū)絕大多數(shù)塞康和寺院殿堂的建筑都離不開這兩種模式,而且本人以為這兩種建筑模式的異同是由于藏人表達敬仰方式的變化造成的。因為,從被認為非常古老的苯教經(jīng)典,尤其是苯教獨有的一些密宗神祈的儀規(guī)文獻中可以得知,古人表達敬仰的兩種重要方式就是轉(zhuǎn)圈和叩拜。例如,《煩惱自消五毒根除之密續(xù)》曰:“葉辛祖普從坐墊起身,先給上師行轉(zhuǎn)圈和叩拜禮,然后在上師前屈膝合掌悲喜交加地說道……”;《黑夏巴密續(xù)》曰:“……斯貝杰姆從坐墊起身,……恭敬地圍著上師轉(zhuǎn)了三圈,……面向上師說道……”,又,“即刻相聚之眾隨從欣喜萬分,圍著上師從右往左轉(zhuǎn)圈示禮……”,等等。由此可見,轉(zhuǎn)圈禮曾經(jīng)是一種重要的甚至可能是主要的禮拜方式,要讓信眾轉(zhuǎn)圈向核心塑像行禮,就必須將其與大殿后壁隔離,留有用來轉(zhuǎn)圈的廓道,顯然,圖1的建筑模式由此而來。至于叩拜禮,也是自古有之,但在文獻的描述中,一般排在轉(zhuǎn)圈禮之后,似乎有輕重之分。隨著時間的推移,這兩種禮拜方式的應用也發(fā)生了些微的變化,信民們依然用轉(zhuǎn)圈的禮拜方式向神山和寺院等表示敬仰,有些神山和寺院的轉(zhuǎn)圈路甚至還有里圈、中圈和外圈之分,香客不斷。但在寺內(nèi),除了一些古剎中原有的圖1模式的建筑以外,新建的寺院中的核心塑像基本上都是緊靠后壁,已經(jīng)無法行轉(zhuǎn)圈禮了,在這種情況下,叩拜禮已經(jīng)成為室內(nèi)最重要的禮拜方式。從苯教文獻來看,苯教的塞康首先被佛教利用,是從松贊干布將衛(wèi)藏地區(qū)的一些塞康強行改成佛堂開始的,雖然因該地區(qū)的佛堂已經(jīng)蕩然無存而無法考證,可從當時吐蕃王室已經(jīng)下決心興佛滅苯并已經(jīng)附注行動的事實來看,這種記載是可以信以為據(jù)的。實際上,青海湖地區(qū)的寧瑪派的拉康文化就是佛教在吐蕃初傳時以苯教模式發(fā)展過的痕跡及其延續(xù)。以桑耶寺為代表的佛教寺院文化的興起,其建筑模式肯定受到印度佛寺建筑的影響,但是吐蕃原有建筑即塞康建筑的影響更是無法回避的,大昭寺和桑耶寺等古剎佛堂里留有廓道的核心佛像的建筑模式肯定會使苯教徒產(chǎn)生似曾相識的感覺。在民間,苯教徒至今認為拉薩的大昭寺是按照苯教塞康的模式建起來的,這也從一個側面說明了佛教初傳時期的佛寺建筑與苯教之間一種割不斷的文化聯(lián)系。到了青海湖地區(qū),根據(jù)本人的調(diào)查,在1958年以前的苯教塞康中尚有一些在核心塑像周圍留有廓道的建筑模式,但為數(shù)不多,多數(shù)塞康將核心塑像緊靠后壁而建,上個世紀80年代以后重建的塞康則都是后一種模式,這說明了塞康的建筑模式傳到青海湖地區(qū)以后已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。信仰的權威描述根據(jù)苯教文獻,在吐蕃時期的塞康里基本上只有一尊核心塑像,他就是苯教祖師敦巴辛繞,至于他的裝束和姿勢,因缺乏翔實的資料而無法考證。1958年以前,在青海湖地區(qū)的有些塞康里,除了敦巴辛繞以外,在他的兩側還并排塑有多結耶乾(gtorgyal-ye-mkhyen)和唐瑪美真(thang-ma-me-sgron)兩個佛像,在苯教的傳統(tǒng)中前者為過去佛,后者為未來佛,敦巴辛繞為現(xiàn)時佛,也就是一組三世佛的組合。然后在塞康的左右兩側并排塑造八個散木巴(sems-pa)神(見圖3),只是在20世紀80年代重建時就放棄了這種與散木巴神的組合。雖然當?shù)氐谋浇掏秸J為這種三世佛與八散木巴神的組合同樣是一種非常古老的傳統(tǒng),但根據(jù)現(xiàn)有苯教文獻來看,有關苯教傳統(tǒng)中的三世佛的組合的比較定性的描述出現(xiàn)在14世紀的伏藏《塞米》(mdo-gzer-mig)、《無垢光榮經(jīng)》(mdo-dri-med-gzi-bijid)和《南巴爾杰瓦總咒經(jīng)》(rnam-par-rgyalbavi-gzungs-chen)。關于八散木巴神的信仰則是《遍知經(jīng)》kunrig)的重要內(nèi)容,而有關這組信仰的權威描述同樣是《無垢光榮經(jīng)》,這是大約形成于14世紀的伏藏作品。因此,根據(jù)現(xiàn)有資料分析,迄今為止,上述三世佛與八散木巴神的塑像組合的形成最早也只能上溯至14世紀。它的特點是塑像及其排列模式都是固定的,即凡是采用這種模式的塞康中,中間的核心塑像肯定是敦巴辛繞,兩邊的塑像肯定是多結耶乾和唐瑪美真,左右兩側肯定是八個散木巴神,沒有變化。在熱貢地區(qū)的十五個塞康里,木合沙、江日、黃乃亥、雙朋西寧他、俄毛五個塞康里的核心塑像仍然是敦巴辛繞,在這一點上他們延續(xù)了古老的傳統(tǒng),但其它塑像就完全改變了。溫嘉、群吾、當車、浪加、群吾塘和嘉措拜就有所變通,雖然他們的核心塑像僅僅是將敦巴辛繞改為他的另一個化身——南巴爾杰瓦,但是其寓意卻發(fā)生了變化,即前者表達了對苯教鼻祖的崇敬和信仰,而后者除了同樣有前者的含義以外,還表達了對苯教衰落的擔憂和重新振興苯教的愿望。噶巴加吾塞康和東郭塞康很例外地將其核心塑像變成年麥·西繞堅贊(1356一1415),他是介于14和15世紀之間的苯教改革家,他的改革導致了苯教僧侶文化的興起和發(fā)展,他的入室登堂并成為核心塑像說明了苯教僧侶化進程的完成和苯教徒對其的全盤接受。除此以外,從20世紀80年代及其以后重建的塞康中,基本上摒棄了三世佛與八散木巴神的組合,采用了一種隨意性很強的排列模式。這個模式的最大特點是不穩(wěn)定的塑像選擇及其數(shù)量和穩(wěn)定的排列模式以及兩側新增加的大幅唐卡畫,在這個模式中,正面的塑像和兩側的唐卡的數(shù)量和內(nèi)容甚至核心塑像都不是固定的,都可以按照建造者的意向隨意安排,但是它們的排列模式卻是固定的。我們就拿青海熱貢地區(qū)黃乃亥塞康(圖4)為例,1:南巴爾杰瓦(rnam-par-rgyal-ba),2:強碼(byams-ma),3:巴塞(dbal-gsas),4:辛拉威噶爾(gshen-lha-vod-dkar),5:達拉(stagla),6:才旺(tshe-dbang),7:巴塞(dbal-gsas),8:斯貝杰姆吾加恰冬(srid-pavi-rgyal-mo-dbu-brgya-phyag-stong),9:·斯貝杰姆齋納(srid-pavi-rgyal-mo-drel-nag),10:嘉卓措相(skyabs-vgrovi-tshogs-zhing),11:希瓦貢桑(zhi-ba-kun-bzang),12:斯貝杰姆齋碼爾(srid-pavi-rgyalmo-drel-dmar)。核心塑像南巴爾杰瓦實際上就是一個敦巴辛繞的化身,很多塞康中的核心塑像就是南巴爾杰瓦,他代表勝利和振興,寄托了苯教徒們振興苯教的愿望。兩邊的強碼、巴塞、辛拉威噶爾和達拉都是苯教密宗的重要神祈,因為塞康主修密宗,他們自然應該是塞康里供奉的主要崇拜對象。斯貝杰姆是苯教最主要的護法神,這里出現(xiàn)的吾加恰冬(百首千臂)、齋納(黑騾)和齋碼爾(紅騾)之分,都是斯貝杰姆的不同化身,后兩者實際上主要是以斯貝杰姆的坐騎黑騾和紅騾來區(qū)分的。形成這種模式的主要原因是,20世紀80年代開始了大規(guī)模的重建寺院活動,除了一些重點寺院以外,絕大多數(shù)寺院和全部塞康的重建費用自然是由信民負擔,塞康大廳里的塑像和唐卡同樣是重建的一個重要內(nèi)容。與其將費用直接交給塞康,信民們更愿意出資將自己的本尊或者護法神的塑像或唐卡供在塞康里,更何況人們在瞻仰這些雕像和唐卡的同時還可以知道供養(yǎng)者的名字。很多塞康里本尊神和護法神的重復建造就是這樣造成的。熱貢苯天然氣兩組苯教密宗修士在安多口語當中有兩個稱謂,即奔(dpon)和苯芒(bon-mang),前者指單個的密宗修士,在安多方言中發(fā)音為“喚”;后者指密宗修士的社團整體,在安多方言中其發(fā)音為“溫芒”?！氨肌笔撬兹?是修煉密宗的在家人。每個人都有自己專門修煉的本尊神?？渴酪u來繼承他們的傳統(tǒng),如果一個家里有一位密宗士,那就必須在兒子當中至少選出一個來繼承他們家密宗士的傳乘(dpon-rgyud)。因為密宗士是俗人,一個家庭里成為密宗士的往往也就是繼承家業(yè)的人。每一個塞康都有其相對固定的傳統(tǒng)家庭來供養(yǎng),其中一部分家庭的成員自然成為它的密宗士。他們除了自身的修煉以外,還要到他們所屬的塞康去參加定期的宗教活動。他們身兼兩職,平時是農(nóng)民和牧民,法會期間他們又是宗教職業(yè)者。除了超度亡靈以外,民間法事如防雹、消災、祛病等等都請他們?nèi)プ?。其中極個別被認為修行極好的密宗士也被請去做超度亡靈的法事。作為苯芒,即苯教密宗士社團,可以由一個塞康的士組成,也可以由一個地區(qū)的幾個塞康的密宗士共同組成。在青海地區(qū)有三個大的苯教密宗士社團,即熱貢苯芒,當車苯芒和巴顏苯芒。熱貢苯芒由十五個塞康組成,當車苯芒由四個塞康組成,巴顏苯芒由兩個塞康組成,還有一些塞康是單獨成為比較小的苯芒單位。除了熱貢苯芒以外,社團內(nèi)部不分層次。熱貢苯芒大小法會層次分明,井然有序。它的十五座塞康分布在十五個村落里,每一個塞康都由該村所有的苯教家庭來供養(yǎng),有些村落全部是苯教徒,有些村落里只有一部分是苯教徒,另一部分已經(jīng)改信佛教。熱貢苯芒是青海地區(qū)規(guī)模最大的苯教密宗士的社團即苯芒,由十五個塞康的奔即密修士組成。熱貢指青海省黃南州同仁縣,是個群山環(huán)繞的谷地,這種地理條件及其農(nóng)耕文化導致了它的文化選擇的相對穩(wěn)定。苯教、寧瑪派和格魯派在此三分秋色,各具一定的勢力。其中苯教只有一座寺院和十五座塞康,勢力相對薄弱。熱貢苯芒內(nèi)部又分四個部分,即亞爾囊苯芒(yar-nang-bon-mang),上部苯芒(stod-phyogs-bon-mang)、下部苯芒(smad-phyogs-bon-mang)和年桑苯芒(snyan-bzang-bon-mang)。亞爾囊苯芒由木合沙塞康和溫嘉塞康組成。①木合沙塞康全稱為木合沙雍仲興教洲(mag-gsar-g.yung-drung-bstan-dar-gling),坐落在同仁縣曲庫乎鄉(xiāng)木合沙村,其屬民主要由塘郭爾(thang-skor)、噶郭爾(dgav-skor)、雜讓(rtsa-ring)和耐隆(gnas-lung)四個部落組成,四十戶,其中有二十六位密宗士。②溫嘉塞康全稱為溫嘉密宗興旺洲(bon-brgya-gsang-sngags-dar-rgyas-gling),坐落在同仁縣曲庫乎鄉(xiāng)溫嘉村,其屬民主要由拉喀(la-kha)、塘倉(thang-tshang)和才旺(tshe-dbang)三個部落組成,三十五戶,其中有二十一位密宗士。除了這兩個塞康以外,在該鄉(xiāng)東艾(gdung-nges)村曾經(jīng)有一座塞康,其全稱為東艾成就俱寧洲(gdung-ngen-grub-pakun-vdul-gling),這個塞康只存在到20世紀中葉。上述三個塞康的苯教密宗士曾經(jīng)是亞爾囊苯芒的三個主要組成部分,被稱為亞爾囊苯芒三部(yar-nang-bon-mangkhag-gsum),但是,東艾塞康被毀以后再也沒有重建,因為該村只剩下八戶苯教信民,五位苯教密宗士,其余村民均已改信佛教。這三個塞康的密宗士被認為是瓊布·丹巴達爾杰(khyung-po-bstan-pa-dar-rgyas)的傳乘。雖然無法考證他的生活年代,但亞爾囊苯芒一直將其奉為他們的尊師。根據(jù)傳統(tǒng),亞爾囊苯芒為組成熱貢苯芒的四大部分之一,但不知什么原因,他們不參加熱貢苯芒的兩大法會即春季法會(dpyidchos)和秋季法會(ston-chos)。作為熱貢苯芒的根本上師,溫嘉·格勒倫珠嘉措(bon-brgya-dge-legs-lhun-grub-rgya-mtsho)曾經(jīng)試圖說服他們重返熱貢苯芒的兩大法會以及其它宗教活動,但未能如愿。上部苯芒是由嘉措拜、噶巴加吾、東郭、俄毛和江日五座塞康組成。①嘉措拜塞康的全稱為嘉措拜大乘苯輪自成洲(rgya-mtsho-dpal-theg-chen-bon-vkhor-lhungrub-gling),坐落在同仁縣加吾鄉(xiāng)嘉措拜(也叫阿爾噶當)村,其屬民主要由卡爾公瑪(mkhar-gong-ma),卡爾雪瑪(mkhar-zhol-ma)、夏爾倉(shar-tshang)、切爾亞(vkhyer-yag)和卡務(kha-dbugs),五十五戶,其中有二十七位密宗士。②噶巴加吾塞康的全稱為噶巴加吾密宗持明興旺洲(gad-pa-skya-bo-gsang-sngags-rig-vdzin-dar-rgyas-gling),坐落在同仁縣加吾鄉(xiāng)噶巴加吾村,其屬民主要由公瑪(gong-ma),聶倉gnyav-tshang)和塞爾仲(ser-grong)三個部落組成,三十一戶,其中有三十四位密宗士。③東郭塞康的全稱為東郭大乘解脫大海洲(gdong-mgo-theg-chen-smin-grolrgya-mtsho-gling),坐落在同仁縣加吾鄉(xiāng)東郭村,有四十四戶屬民,其中有二十六位密宗士。上述三個塞康的密宗士被認為是三大成就者之一基當·廓爾洛居杰26的再傳弟子。④俄毛塞康的全稱為俄毛正法圣智大海洲(ngo-mo-rgyal-bstan-ye-shesrgya-mtsho-gling),坐落在同仁縣加吾鄉(xiāng)俄毛村,其屬民主要由泰布(the-bu)、溫嘉(bon-brgya)和阿瓦蠶(A-ba-tshan)三個部落組成,四十七戶,其中有二十六位密宗士。⑤江日塞康的全稱為江日持明慈悲菩提洲(gyang-ru-rig-vdzin-thugs-rje-byang-chub-gling),坐落在同仁縣加吾鄉(xiāng)江日村,其屬民主要由上江日(gyang-ru-gongma)和下江日(gyang-ri-zhol-ma)兩個部落組成,三十四戶,其中有六十七位密宗士。后兩個塞康的密宗士被認為是俄毛·益西措杰的再傳弟子。下部苯芒是由浪加、雙朋西寧他、扎莊、群吾塘和東干木五座塞康組成。①浪加塞康的全稱為浪加顯密圓滿興旺洲(gling-rgya-mdo-sngags-phun-tshogs-dar-rgyasgling),坐落在同仁縣麻巴鄉(xiāng)浪加村,其屬民主要由旺乾(dbang-chen)、才卡爾(tshemkhar)和丹加(rten-rgyal)三個部落組成,四十八戶,其中有一百密宗士。②雙朋西寧他塞康的全稱為雙朋西寧他俱全雍仲不變洲(zho-vong-nyin-ltav-kun-vdus-g.yung-drung-gyur-med-gling),坐落在同仁縣雙朋西鄉(xiāng)雙朋西寧他村,其屬民主要由岡郭爾(sgans-skor)和奔郭爾(dpon-skor)兩個部落組成,二十三戶,其中有二十五位密宗士。③扎莊塞康的全稱為扎莊修行寶幢不變洲(dar-grong-sgrub-pavi-rgyalmtshan-mi-vgyur-gling),坐落在同仁縣保安鄉(xiāng)扎莊村,有二十六戶,其中有二十七位密宗士。④瓊吾塘塞康的全稱為瓊吾塘瓊噶爾持明解脫洲(khyung-bo-thangkhyung-vdkar-rig-dzin-smin-grol-gling),坐落在同仁縣麻巴鄉(xiāng)瓊吾塘村,由公郭爾(gongskor)和西郭爾(phyi-skor)兩個部落組成,九十三戶,其中有一百四十位密宗士。⑤東干木塞康的全稱為東干木密宗降魔自成洲(sdong-skam-gsang-sngags-bdud-vdul-lhun-grub-gling),坐落在同仁縣麻巴鄉(xiāng)東干木村,十三戶,其中有十五位密宗士。下部苯芒有一個單獨的法會,是從農(nóng)歷十月十七日至二十日舉行,其間主要修行才旺(tshe-dbang)、貢桑(kun-bzang)和巴塞(dbal-gsas)三個本尊神。年桑苯芒是由黃乃亥、當車和群吾拉卡三個塞康組成。①黃乃亥塞康的全稱為黃乃亥大密解脫瑞祥洲(hor-nag-gsan-chen-smin-grolpal-ldan-gling),坐落在同仁縣黃乃亥鄉(xiāng)黃乃亥村,由恰木郭爾(vkhyams-skor)、那藏瑪(na-tsang-ma)、才太本(tshe-thar-vbum)、夏加(sha-rgya)、本郭爾(dpon-skor)和恰噶喲(cha-ga-yog)六個部落組成,四十戶,其中有二十八位密宗士。②當車塞康的全稱為當車持明俱全勝利洲(stong-che-rig-dzin-kun-vdus-rnam-rgyal-gling),坐落在同仁縣黃乃亥鄉(xiāng)當車村,由蓋甲克(rk+ed-bcag)、瓊莫(khyung-mo)和喀耶(ka-ye)三個部落組成,六十六戶,其中有二十三位密宗士。因為相傳當車人遷移自臨近的貴德縣河西鄉(xiāng)的當車(又稱當車)溝,與其有共同的起源,所以,他們除了參加熱貢苯芒的活動以外,還尊崇貴德當車的瓊莫活佛為他們的尊師。③瓊吾拉卡塞康的全稱為瓊吾拉噶瓊喀爾正法大海洲(khyung-bo-la-kha-khyung-dkar-bstan-pa-rgya-mtsho-gling),坐落在同仁縣黃乃亥鄉(xiāng)瓊吾拉卡村,由卡爾囊(mkhar-nang)、噶爾瓦(dgar-ba)、寧郭爾(nyinskor)和東干木(sdong-skam)四個部落組成,其中有三十二位密宗士。年桑苯芒有兩個獨立的法會即卡卓桑覺(mkhav-vgro-gsang-gcod)和阿卻(lnga-mchod),前者從農(nóng)歷五月初五日至十一日,后者從十月二十五日至三十日舉行。熱貢苯芒被泛稱為熱貢苯芒一千九百持普爾巴者(reb-gong-bon-mang-phurthogs-stong-dang-dgu-brgya),雖然它的人數(shù)遠遠不足一千九百,但是苯教徒們?nèi)匀粯芬庥眠@個稱謂。熱貢苯芒有兩位格貴(dge-bskos),每年都要重新更換,其中一位必須來自上部苯芒,另一位必須來自下部苯芒,因為這兩個苯芒是熱貢苯芒中最大的兩個部分。兩位格貴是整個熱貢苯芒各種法會期間的秩序維持者。一位務載(dbumdzad)和一位雍仲洛奔(g.yung-drung-slob-dpon),每三年更換。務載是法會上的領頌人。雍仲洛奔是親授灌頂和秘訣的上師。一位赤巴(khri-ba)和一位聶爾巴(gnyer-ba),每年更換。赤巴是管理整個熱貢苯芒的最高的地位,同時又是春季法會的組織人和負責人。在熱貢苯芒的道場中赤巴具有與當前熱貢地區(qū)最大的苯教活佛溫嘉·格勒倫珠嘉措相等的座位。這個職位必須由德高望重的密宗士來擔任,因而他在熱貢苯芒中備受尊重。在熱貢苯芒中任何層次的法會都必須設有當年赤巴的座位,即便就是他不能參加這個法會也是如此。聶爾巴就是管家,同時也是秋季法會的組織人和負責人。對于熱貢苯芒整體而言,他們有四種法會,第一種法會有兩個,即春季法會(dpyid-chos)和秋季法會(ston-chos)。前者從農(nóng)歷正月初五日至初八日舉行,其主要內(nèi)容是集體進行才旺(tshe-dbang)和奔巴(vbum-pa)的修行。后者從農(nóng)歷十月八日至十日,其主要內(nèi)容是集體進行才旺、貢桑(kun-bzang)和巴塞(dbal-gsas)的修行。這是熱貢苯芒最大的兩個法會。每年熱貢苯芒的職務更換及其儀式都是在這兩個法會是進行。雖然要求所有屬于熱貢苯芒的密宗士參加,但是亞爾囊苯芒整體缺席已經(jīng)有幾十年的歷史了。亞爾囊苯芒在名義上屬于熱貢苯芒,但是實際上他們不再參加熱貢苯芒的任何宗教活動,因而,所謂熱貢苯芒的整體活動實際上只有其余三個苯芒即上部苯芒、下部苯芒和年桑苯芒參加。因為參加的人員多,所屬塞康分布較廣,參加者尤其是路途較遠且年邁的密宗士,必須提前一天來并住在臨近的人家里,才能趕上第二天早展開始的法會。除了亞爾囊苯芒的兩個塞康以外,熱貢苯芒所有的塞康每年輪流成為這兩個法會的舉辦地點。第二種法會是耶達木貢堆(yi-dam-kun-vdus)法會,從農(nóng)歷五月十日到十三日在除了亞爾囊苯芒以外的塞康里輪流舉行。這是個要求很嚴的法會,必須是29歲以上的密宗士才能參加,用年齡限制來要求參加者具有一定的修行基礎。這個法會有獨立的務載,每三年更換。雍仲洛奔和赤巴與熱貢苯芒的雍仲苯芒和赤巴相同。聶爾巴卻與熱貢苯芒的聶爾巴不同,因為組織這個的法會的任務非常繁重。第三種法會是喀卓桑覺(mkhav-vgro-gsang-cod)和席綽(zhi-khro),前者從四月一日至四日舉行,后者從五月一日至四日舉行。這兩個法會是上部苯芒和下部苯芒各自單獨舉行的兩個法會。耶達木貢堆法會的務載必須是他所屬苯芒的法會的務載,另一個苯芒則選一位新務載。這兩個法會都必須選出各自的新聶爾巴。雖然這兩個法會不設赤巴和雍仲洛奔,但熱貢苯芒當年的赤巴所屬的苯芒必須在舉行法會時為他設立法座。法會道場中兩個中心前排的座首通常是兩位德高望重的密宗士就座,他們兩位代替雍仲洛奔。第四種法會是各個塞康的宗教活動。雖然各個塞康都有各自獨特的法會及其民俗活動,但最普遍的才旺仁增(tshe-dbang-rig-vdzin)或者貢桑嘉瓦堆巴(kun-bzang-rgyal-ba-vdus-pa)的集體修行在每個月的十日舉行。熱貢苯芒舉行法會時密宗士們的座位排列非常重要。筆者曾經(jīng)訪問過1998年在黃乃亥塞康舉行的熱貢苯芒的春季法會(見圖5)。在大廳中央核心塑像(A)(圖5)前面的臺座(B)上陳列著與法會修行內(nèi)容有關的各種多爾碼(gtor-ma),在多爾瑪?shù)酱髲d正門(M)的一條直線上擺一張長桌(C),將大廳一分為二,在長桌的兩邊面對面排列著座位,以中間兩排座位為中心向外延伸。長桌兩排的第一排座位叫前座(gdonggral),是整個法會道場中最重要也是最引人注目的地方。在核心塑像前的多爾瑪兩側設兩個法座(D),是溫嘉·格勒倫珠嘉措和當年熱貢苯芒的赤巴的法座,前者是熱貢甚至青海湖地區(qū)大多數(shù)苯教塞康和寺院的根本上師,也是目前著名的苯教學者,在青海地區(qū)苯教徒中享有崇高的地位。至于這兩個法座的左右方向,各種法會的安排不盡一致,經(jīng)常調(diào)換。至于密宗士們的座次,是按照他們的修行、年齡和職位從中間兩排靠多爾瑪?shù)呐攀紫蚺盼惨来伟才诺?以中間兩排為中心向多爾瑪?shù)膬蓚确较蜓由?。兩排前座的排首兩個座位(E)叫邦卡(bang-kha),根據(jù)密宗士們的解釋,邦卡是古象雄語,是“壇城的主人”(dkyil-vkhor-gyi-bdag-po)之義。這里的壇城就是指多爾瑪,說明在古代陳列的是壇城或者在以壇城為主的多爾瑪。邦卡一般必須由修行很好,德高望重的密宗士擔任,故邦卡都是畢生修行苯教密宗并年紀很大的密宗士。按照古老的傳統(tǒng),在法會期間,兩個邦卡不僅要參加全天的修行,而且在晚上必須為壇城守夜,這種傳統(tǒng)持續(xù)到二十世紀中葉。雖然這種做法現(xiàn)在已經(jīng)成為歷史,但是在苯教徒中對邦卡的尊重仍不減當年。兩位邦卡中的一位還必須擔任珠奔(sgrub-dpon)即法會的儀式顧問,負責指導法會的各種儀式及其程序細節(jié)。務載(F)和雍仲洛奔(G)的法座在前排中間兩個柱子前,其中務載的法座稍微低于根本上師和赤巴的法座,但高于其余所有密宗士的座位。雍仲洛奔的法座在右側柱子前。從前面的兩個邦喀至務載和雍仲洛奔之間的座位(H)上就座的必須是熱貢苯芒中擔任過赤巴等高層職位的年邁的密宗士,他們通常被認為密宗修行到位,德行很高。從務載和雍仲洛奔往外第一個柱子前(I)就座的必須是兩個嗩吶手,務載和雍仲洛奔至兩位嗩吶手之間(J)就座的都是整個苯芒中誦經(jīng)很好的密宗士,這些誦經(jīng)手不僅要求聲音洪亮,而且要求能夠背誦有關的經(jīng)文,熟悉其所有的儀式程序。兩個排尾的座位(k)是兩位鼓手,兩位嗩吶手和兩位鼓手之間(L)都是樂手。兩排前座往后就按照修行及對經(jīng)文的熟悉程度依次排列。一些剛參加的初學者只能在最后一排,跟著別人學習法會的儀式程序及其修行。(N)是塑像,(P)是柱子。關于密宗士們的裝束和法器也是很講究的。所有的密宗士都右手持鼗鼓,左手持單鈸,脖子上掛一串刺樹果(raksha)念珠。其中被認為修行很高的密宗士在額頭上橫系一個留著毛的熊皮條,鑲在其中間的銅鏡正好在密宗士的額頭部位,這是代表密宗修行程度的一個標志。密宗士們身著羔皮藏袍,系兩個在胸部交叉著的紅綢禪繩(sgom-thag),然后再披一個鑲有豹皮領子的氆氌披風。足蹬傳統(tǒng)的靴子。密宗士們不僅要留長發(fā),而且還要接受長發(fā)灌頂(rel-dbang),因為長發(fā)是四自然即密宗士們修煉無上密乘時必須具備的四個條件之一。他們不僅留著自己的頭發(fā),還要用牦牛毛將他們的長發(fā)接的更長并辮成小辮子,然后將其擰在一起盤在頭上。通常還用一個黑布或者藍布做一個發(fā)袋(ral-shulbs)將頭發(fā)裝在里面,以免弄臟。當一個年輕人要成為密宗士時,首先將頭發(fā)留長,然后請一位得到過長發(fā)灌頂?shù)拿茏谑繉⑺拈L發(fā)辮成若干個小辮子,最后請根本上師為其灌頂。這個灌頂叫無上灌頂(bla-med-kyi-dbang),但每個人的無上灌頂又因各自的修行本尊相異而有所區(qū)別。無上灌頂包括外部寶瓶之灌頂(phyi-bum-pavi-dbang),內(nèi)部智慧之灌頂(nang-shes-rabye-shes-kyidbang),密部殊事之灌頂(gsang-ba-khyad-par-don-gyi-dbang)和甚密語言之灌頂(yang-gsang-tshig-gi-dbang)。人們接受的是各自本尊神的無上灌頂。接受這個灌頂以后就正式成為密宗士了。法會期間在有些經(jīng)文的修行過程中密宗士們還要戴噶爾莫澤杰(dkar-mo-rtse-rgyal)和黑帽(zhva-nag)。在以上的裝束中,噶爾莫澤杰(照2)和黑帽是最具典型的苯教裝束,尤其是前者具有悠久的歷史和明顯的苯教特點。我們可以從許多苯教文獻中得知苯教徒一直自稱為白帽苯教(zhva-dkar-bon),或者白帽圣教(zhva-dkar-bstan-pa)根據(jù)苯教徒最普遍的解釋,其原因就是因為苯教大師勒西達讓所戴的噶爾莫澤杰帽,而此帽是白色的。雖然勒西達讓的生活年代是個尚無定論的學術問題,但其下限在公元8世紀,如此說來,噶爾莫澤杰的歷史至少也有一千三百年。東廓爾和瑪爾囊部落的塞康和苯發(fā)展趨勢貴德縣的當車苯芒是青海除了熱貢苯芒以外最大的苯芒。當車是貴德縣河西鄉(xiāng)一個很長的山溝,有九個較大的藏族村,一百多個部落。雖然山溝里的部落都已成為農(nóng)民,但留在周圍山上放牧的部分仍然是牧民,被稱為游牧當車(vbrog-ruvi-stongche),雖然在行政區(qū)劃上已將其劃歸貴南縣過馬營(vgo-mang)鄉(xiāng),但與在山溝里定居的部落共同享有同一個名稱及其文化特征。在當車,也有格魯派、寧瑪派和苯教三個宗教派別,其中苯教有一座寺院和四座塞康。與熱貢不同的是,在當車,對塞康的稱謂有所不同,在噶加東郭爾(ska-rgya-stong-skor)村的塞康被稱為基康(spyi-khang),其余奔倉(dpon-tshang,安多方言的讀音為喚倉),扎塞爾(sbra-ser,安多方言的讀音為瓦塞爾)和瓊莫(khyung-mo)三個村的三座塞康被稱為拉康(lha-khang)。根據(jù)傳統(tǒng),游牧當車同樣是四個塞康的施主,他們雖然曾經(jīng)擁有兩個帳篷塞康即供密宗士們舉行法會用的特大的牦牛毛帳篷,但他們?nèi)匀毁Y助在當車溝的四個塞康并在重要法會期間前來朝拜和供奉。可是,因水草遷徙的疲憊和與塞康之間的距離使游牧當車逐漸產(chǎn)生了離心力,他們中的東廓爾(stong-skor)和瑪爾囊兩個部落終于下決心率先于20世紀最后一個年代里在穆格塘(mu-ge-thang)草原創(chuàng)建了他們自己的磚混結構的塞康即東廓爾塞康(也叫東廓爾基康),因而他們的帳篷塞康結束了其流動的生涯。另一個較大的部落奔倉的密宗士們?nèi)匀辉谒麄兊膸づ袢导幢紓}措瑞(dpontshang-tshogs-res)里舉行他們的宗教活動。比當車苯芒的規(guī)模在小一點的就是巴顏苯芒。在海東專區(qū)化隆縣金源鄉(xiāng)的夏爾當(shar-steng)和多喜(to-shes)兩個村里有兩個塞康,因為化隆的藏名為巴顏(ba-yan,安多方言的讀音為瓦顏),故稱其為巴顏苯芒,但當?shù)匕傩諏⑦@兩個塞康的苯芒分別稱為夏爾當苯芒和多喜苯芒。除此以外,其余苯芒都是只有一個塞康的:①貴德縣東溝鄉(xiāng)的塞爾加(ser-kyva)塞康及其苯芒;②貴南縣森多(sum-mdo)鄉(xiāng)的帳篷塞康即溫嘉措熱(bon-brgya-tshogs-res)及其苯芒。這個溫嘉與上述熱貢地區(qū)的溫嘉是同一個部落。溫嘉措熱和過馬營的奔倉措熱極有可能是目前殘存的最后的兩個帳篷塞康;③共和縣廿地鄉(xiāng)的噶塞爾(rka-gsar)塞康及其苯芒;④共和縣切吉鄉(xiāng)的東廓爾塞康及其苯芒。這個東廓爾是貴德縣當車地區(qū)東廓爾部落的分支;⑤尖扎(gcan-tsha)縣囊拉(snang-ra)鄉(xiāng)的夏查(zhva-khra)塞康及其苯芒;⑥澤庫(rtse-khog)縣下達日(bya-dar)鄉(xiāng)的索納克(so-nag)塞康及其苯芒。因為索納克部落遠離其它苯教寺院,這個部落又沒有單獨的寺院,受戒的苯教扎巴即和尚們也與俗家密宗士們分享塞康,故索納克塞康同時也是寺院;⑦同德縣巴水(vbav-chu)鄉(xiāng)廓加(kho-skya)村的塞薩(se-bzav)塞康及其苯芒;⑧化隆縣扎巴(rtsa-ba)鄉(xiāng)的東瓊(stong-chung)塞康及其苯芒;⑨循化縣瑪爾囊地區(qū)的溫倉瑪(bontshang-ma)、瓦隆(ba-lung)和洛瓦(lho-ba)三村被稱為瑪爾囊苯教三村(mar-nang-bon-sde-khag-gsum)。這三個村子來自熱貢的吉倉。其中奔倉瑪?shù)拿茏谑總冊?jīng)是十世班禪大師家族的家庭密宗士(gzhi-dpon)。除了洛巴村完全皈依佛教以外,其它兩個村至今仍保留一個很小的準塞康。因為青海湖地區(qū)的塞康與苯教寺院僧俗分明,各行其是,互不干擾,并且在很多地方有互補作用。就是為信民做法事,他們的社會分工也十分明了,密宗士們除了自己的修行以外,還要為信民們解決日常生活中的宗教需求,祛病消災,解決今生的困難和問題。例如,在秋天,每個村子都有密宗士們輪流做塞爾魂(ser-dpon)即負責驅(qū)趕冰雹的密宗士,直至村民們秋收完畢。因為密宗士們本身就是農(nóng)民、牧民,與一般信民生活在一起,隨叫隨到,與信民的日常生活關系非常密切。而僧人們則不同,他們遠離一般信民的日常生活,嚴守戒律,為信民們做一些以超度為主的法事活動。人死后,信民們往往更愿意請活佛或者僧人們?yōu)樗勒叱韧鲮`。簡言之,密宗士們保佑今生,僧人們主修來世。所有的苯芒都有自己的根本上師,他們往往尊崇他們最敬仰和最崇拜的當?shù)馗呱蟮聻樗麄兊母旧蠋?。例?溫嘉·格勒倫珠嘉措既是熱貢地區(qū)惟一的苯教寺院溫嘉寺的寺主活佛,又是熱貢苯芒的根本上師。作為一個寬泛的概念,熱貢苯芒還包括澤庫的索納克、尖扎的夏查。在當車,瓊莫·多丹旺休(khyung-mostobs-ldan-dbang-phyug)既是四個塞康的苯芒的根本上師,又是當車地區(qū)惟一的苯教寺院瓊莫寺的寺主活佛。在巴顏,丹增旺杰活佛是巴顏兩個塞康的根本上師。同時,頑強的塞康文化正在受到佛教文化的強烈影響。由于越來越多的苯教信民皈依佛門,在熱貢的東干木塞康和扎莊塞康已經(jīng)被苯教密宗士們和已經(jīng)皈依佛門