由天到人由人到天論李二曲對儒家人道觀的發(fā)展

由天到人，由人到天論李二曲對儒家人道觀的發(fā)展

中國傳統(tǒng)文化思想的本質(zhì)是對“仁”概念的探索。若以今人眼光視之，早期儒家已有了自然、社會、人生之道的劃分，它們分別對應于天地之道、國之道（邦之道、先王之道、君道等）、人之道（圣人之道、君子之道、小人之道）。我國傳統(tǒng)人文思想是以人生哲學為核心，故自然之道和社會之道往往是人之道的推衍解釋；社會之道無非是人群之道，即人與人怎樣相處之道，實可含于人道之中；所以可歸結(jié)為天道與人道，亦即常說的天人關系。由天到人，再由人到天，這是早期儒家提供給后世思考二者關系的一個總框架。宋明時期進一步發(fā)展了早期儒家的人道觀。朱子倡“全體大用”，陽明倡“立體達用”，實則即是他們心目中的“內(nèi)圣外王”之學。如何實現(xiàn)？粗略地說，即是形上學與形下學的連合運用。中國人道真理———內(nèi)圣外王，以內(nèi)圣指導外王，或者說以形上學指導形下學，最后打成一片，形上、形下融為一個整體，經(jīng)理學家的實證算是初步完成了。但是，程朱、陸王作為理學兩大流派，確存有難以彌合的縫失。這是造成后學門戶之爭愈演愈烈的根源所在。明末清初，在極嚴峻的社會現(xiàn)實中，思想家們對理學乃至整個傳統(tǒng)儒學進行了反思。被稱為清初“三大儒”之一的關中思想家李二曲正是于這種情勢下，緊緊圍繞我國人文思想的核心層面，糾偏救弊，從心性實學的角度直指本源，繼續(xù)把人道思想推向前進。1、代表人之標準與改造人儒家思想系統(tǒng)中，人同樣是一個未完成的存在物，因其修證層次而分屬于不同的等級。根據(jù)早期儒家的看法，人可以分為禽獸不如、如禽獸、小人、賢人、君子、圣人等層序，每一層序又有各自的衡量標準?！翱组T論學，惟務求仁，而仁莫先于‘孝弟’，此處不敦，便是不能盡人道，即非所以為人”(p427)，不為人而為何也？“雖具人形，而其所為有不遠于禽獸者”(p3)?！叭诵巍辈⒉淮碜鋈说馁Y格和標志，不是有“衣冠禽獸”之說嗎？二曲這種看法實源于孟子思想?！睹献印酚葹閰^(qū)分人與禽獸之別：“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣”(《孟子·告子上》)，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民丟之，君子存之”(《孟子·離婁下》)。無清明自覺的本心之善的萌芽，根本就不是人了。要修證至圣人層次，有很多關口需要通過。明末理學大師劉蕺山在《圣學吃緊三關》中指出學做圣人的途徑須經(jīng)過“人己關”、“敬肆關”、“迷悟關”。二曲說“誠得本體，循下學之規(guī)，由階級而進，則龍待御圣學十二關亦可借以收攝保任”(p14)。龍遇奇在《圣學啟關臆說》中提出要經(jīng)過迷悟、濃淡、剝復、窮達、死生、圣凡、內(nèi)外安勉、門戶異同等關。非但如此，度量人之標準且有以“天”作衡稱的：“為善不密，多由名譽起見，故為名譽而為善，是有為而為也。有為而為，縱善蓋天下，可法可傳，聞望隆重，聲稱洋溢，舉世之所羨，正神明之所嗔也。此所謂人之君子，天之小人。人之小人，明有人非；天之小人，陰有天譴”。(p408)此“天”仍為人的深刻內(nèi)在本性。過了一關又一關，人的發(fā)展是無窮階層的，必須用更高度量來引導、提升人，使人不斷前進?？梢?，要脫掉這件“禽獸”之皮、成為“人”是多么的難，而要成為圣人更是需要經(jīng)過堅苦卓絕的努力了。2、神之所與人之“理”和“人之自是”儒家人文思想所塑造的圣人理想究竟“圣”在何處？它實際上是人與道合一的狀態(tài)，其核心是道體與人的統(tǒng)一。“圣之所以成其為圣的心性本體是‘本’”。二曲說：水澄則珠自現(xiàn)，心澄則性自朗……虛明寂定為本面。靜而虛明寂定，是謂“未發(fā)之中”；動而虛明寂定，是謂“中節(jié)之和”。時時返觀，時時體驗。一時如此，便是一時的圣人；一日如此，便是一日的圣人；一月如此，便是一月的圣人；終其身常常如此，緝熙不斷，則全是圣人，與天為一矣。(p20)這表明，圣人是“虛明寂定”的心性本面的體現(xiàn)者，由此靜動互養(yǎng)，收攝保任，馴致無聲無臭，才可完成此“道”?！氨拘摹钡陌l(fā)現(xiàn)，標志著做人之道的開始運轉(zhuǎn)，因而是做圣人的“圣胎”，是“真我”的核心。循此前進，小心磨練，達到“與天為一”的圣人境界。既然心性本體的發(fā)現(xiàn)與遵循即是“人道”，那么，它又在何處？天地之性人為貴。人也者，稟天地之氣以成身，即得天地之理以為性。此性之量，本與天地同其大；此性之靈，本與日月合其明。本至善無惡，至粹無瑕；人多為氣質(zhì)所蔽，情欲所牽，習俗所囿，時勢所移，知誘物化，旋失厥初。漸剝漸蝕，遷流弗覺，以致卑鄙乖謬，甘心墮落于小人之歸，甚至雖具人形，而其所為有不遠于禽獸者。此豈性之罪也哉？然雖淪于小人禽獸之域，而其本性之與天地合德、日月合明者，固未始不廓然朗然而常在也；顧人自信不及，故輕棄之耳。(p2)所以，為人之道，與生俱來，乃天之所以與我者也，是自然界發(fā)展到人的階段所稟賦的，是大自然賦予人這一特殊物種的。由于后天的氣質(zhì)所蔽，才難以顯現(xiàn)出來；但只要加之“刮磨洗剔”之功，就可發(fā)現(xiàn)這一人性之源?！暗馈蹦巳松沼卯斢芍?，夫子不過為之指迷析歧，示人以知所向往耳，非舉己所獨有，而強人以所本無也。蓋人人有是心，心心具是理。心不昧理，是謂“明道”；動不違理，是謂“行道”。則道之為道，反己自是，欲之即至，非從外獲，又何“力”之可言？求也不察，誤認為夫子之道，故諉以“力之不足”；若知原是自具，原是日用之所不容己，則力豈有“不足’？(p450)它“非從外獲”，為人之本性所固有，是內(nèi)在的。通過“復”的工夫，重現(xiàn)天日，進而盡性知天，完成了一個大的循環(huán)———由天以賦人，由人以還天。若通曉人道為“自具”，為“日用”所不得不依循的“不容己”處，自然“反己自是”。所作所為，從“心之所安”的深層良知意識處發(fā)動，力行于此，直通上域；并非自信不及的“力行”于外。二曲明確指出：“夫‘道’為人人當由之道，存心盡性之謂也?！?p468)3、“道”：“由其美，自證自致”怎樣力行于內(nèi)的人道？性本人人各具之性，則道為人人當由之道，非堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子所得而私也。然人人當由，而人人不能盡由，惟堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子能率其性所固有，由其日用之所當然。如堯之“允執(zhí)”，舜之“精一”，禹之“祗承”，湯之“以義制事，以禮制心”，文之“不臨亦式，不諫亦入”，武之“敬勝怠，義勝欲”，周公之“思兼”，孔子之“敏求”，皆是也。后之學者，誠能如群圣已然之效，而率之、由之，尊所聞，行所知，見群圣之心而因以自是其心。始也，就其效先覺之所為，而若致堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道；終也，自返自照，自戒自證，乃各人自致其各人當由之道也。于堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子乎何有？若執(zhí)為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道而致之，是義襲于外也，是舍己之田而蕓人之田也。其摹擬仿效，畔援歆羨之私，中心不勝憧憧，乃行仁義者之所為，而非由仁義之實際也。(p30)先圣之所以“圣”，是因為他們身上體現(xiàn)了人道。人道并非圣人所私有。群圣身上體現(xiàn)出來的“道”對于他人來說，只是一種“人人當由”的應然之道，即這一“人道”并沒有在一般人身上顯現(xiàn)出來，只是一種尚未展開的潛在可能性。如能率其性所固有的一面，并表現(xiàn)于后天的人生、社會實踐活動當中，“由其日用之所當然”，作為一種活動的人道化指導原則，才可謂“克盡人道”。二曲列舉了先圣獲致人道的不同的實踐途徑，那么“后之學者”或者說我們一般人又怎樣認識、掌握并實踐人道？初下手針對自己的實際，效仿圣人的所作所為，最后卻要“各人自致其各人當由之道也”，由外以入內(nèi)，在自己身上自覺地、自動地體現(xiàn)出“道”；否則，僅僅只是“義襲于外”，道是道，我是我，互不相干。人需要最終自證自悟，自性自度，自成自道，落實到自身上，“始也勉強，久則自然”，變成了自然而然的行為：非“行仁義”（把仁義作為外在的東西勉強去實行），而是“由仁義”（把仁義化成高度自覺的、內(nèi)在的甚至是無心無意的行為）。因此，人道非僅憑知解可得，在認識基礎上“實證”出來方可。具體來講，學非辭章記誦之謂也，所以存心復性，以盡乎人道之當然也。其用工之實，在證諸先覺，考諸古訓。尊所聞，行所知，而進修之序，敬以為之本，靜以為之基。戒慎恐懼，涵養(yǎng)于未發(fā)之前；澄神定志，致審于方發(fā)之際。察非幾之萌動，炳理欲之相乘，懲忿窒欲，遏惡擴善，無所容乎人欲之私，而有以全夫天理之正。其見之外也：足容重，手容恭，頭容直，目容端，口容止，氣容肅，聲容靜，立容德；坐如尸，行如蟻；息有養(yǎng)，瞬有存，晝有為，宵有得，動靜有考程；皆所以制乎外以養(yǎng)其內(nèi)也。內(nèi)外交養(yǎng)，打成一片，始也勉強，久則自然。喜怒哀樂中節(jié)，視聽言動復禮，綱常倫理不虧，辭受取與不茍，造次顛沛一致，得失毀譽不動，生死患難如常，無入而不自得，如是則心存性復，不愧乎人道之宜，始可言學。(p427)這段話集中闡述了儒家為學成人的實質(zhì)。心性本體作為人道之核心，須要配合心性工夫的隱微修證。通過“制乎外以養(yǎng)其內(nèi)”的“內(nèi)外交養(yǎng)”，“心存性復”，一個儒家得道者的圣人氣象躍然紙上。這種學問決非今日的“知識之學”?，F(xiàn)代的知識教育，除了表面上強調(diào)德行為首以外，更注重的是人的才技，而學校亦成了“辭章記誦”的應試培訓場所。一般人認為，中國思想的傳統(tǒng)教育僅僅是仁義禮智的倫理道德表層訓練，實則完全低估了其中隱含的至上價值。儒家固然有外在的禮義等教育內(nèi)容，但它重要的是通過這種外在形式，達到“心存性復”的人生實境。如是，“人道之宜”、“人道之當然”即變成了一種“自然”的必然過程。也只有在實踐上打成一片，內(nèi)外合一，才可獲得“自然”的自由之境。所以，二曲又說：“圣人之學，下學上達，其始不外動靜云為日用平常之事，而其究則必曰‘窮理盡性，以至于命’”(p6)。徹底認識并實證到人道之核心，“真我”即被發(fā)現(xiàn)，真正的人的道路才開始延伸了。“日用平常，莫非性天”，形上實境是就事上來表現(xiàn)、驗證和實現(xiàn)的。人通過一定的工夫修為，克除了私欲，邁出了小我的狹隘限界，彌合了人我之別。當他以全新領悟的方式，在處理人與人、人與自然的關系時，便能自覺地、客觀地遵從“與天為一”的天人和諧整體原則，并達到不守規(guī)矩而不越規(guī)矩的“從心所欲不逾矩”自由之境。這是人的本質(zhì)的真正體現(xiàn)。4、中國人文思想的核心標準：人道與外王筆者曾經(jīng)探討過這一結(jié)構(gòu)是：由工夫的實證實修，呈露形上心性本體之境后，便奠定了內(nèi)圣的基石，于是作經(jīng)世宰物的外王事業(yè)，復攝于聲臭俱無之本體，從而完成全體大用之學———這即是二曲心性實學（人道觀）的系統(tǒng)范疇結(jié)構(gòu)。這一切又被統(tǒng)一到理想人（完人）之中。以圖示之即為：二曲的心性實學體系實際上代表了儒家已臻于完善的人道觀的精髓：它對心性本體主要特征的揭示，非常醒目豁朗；由工夫與本體互動所奠基的內(nèi)圣學次第，概括較為完備；由本體與外用互動所開創(chuàng)的治平事業(yè)，“適用”論尤為恰切。故我們說，李二曲的人道觀在中國傳統(tǒng)人文思想史上具有重要意義。以中國人文思想的核心標準來衡評二曲學說，其學術地位就不言而喻了。顯然，上圖中，工夫與本體互動構(gòu)成了儒家思想內(nèi)圣一面，本體與外用互動構(gòu)成了儒家思想外王一面。該圖