崔靈恩與南北朝經(jīng)學(xué)

崔靈恩與南北朝經(jīng)學(xué)

崔靈恩是南北朝的重要人物。他不僅精研經(jīng)典,著述宏富,而且由北入南,充當(dāng)了南北文化交流的使者,為南北朝經(jīng)學(xué)的漸趨融合貢獻(xiàn)良多。崔靈恩,清河?xùn)|武城人,生卒年不詳。靈恩在北魏曾仕為太常博士,著名文人溫子升曾隨其習(xí)經(jīng)。梁武帝天監(jiān)十三年(514),靈恩入南。大約同時(shí)南遷的還有孫祥、蔣顯、盧廣、宋懷方四人。此時(shí)梁當(dāng)盛世,梁武帝崇尚經(jīng)學(xué),通經(jīng)之士多見(jiàn)擢用,北魏則處宣武帝末與孝明帝世。孝明帝六歲即位,母靈太后聽(tīng)政。靈后佞佛,委用非人,賞罰乖舛,致四方起,朝政日衰。崔靈恩等五人均以經(jīng)學(xué)顯,皆人《梁書(shū)》、《南史》之《儒林傳》,則北人南奔或?yàn)榱撼鍖W(xué)興盛所吸引,有棄暗投明之義。崔氏以經(jīng)學(xué)見(jiàn)重于梁武帝,仕途頗順,先“高祖以其儒術(shù),擢拜員外散騎侍郎,累遷步兵校尉,兼國(guó)子博士”,后“出為長(zhǎng)沙內(nèi)史,還除國(guó)子博士,講眾尤盛。出為明威將軍、桂州刺使,卒官”。崔靈恩治經(jīng)以博通見(jiàn)長(zhǎng),《梁書(shū)·儒林傳》云其“少篤學(xué),從師遍通《五經(jīng)》,尤精《三禮》、《三傳》”。其著述皆為儒家范疇,《梁書(shū)·儒林》本傳載其著作有:《集注毛詩(shī)》二十二卷1,《集注周禮》四十卷,《三禮義宗》四十七卷2,《左氏經(jīng)傳義》二十二卷,《左氏條例》十卷,《公羊谷梁文句義》十卷。崔氏著述早已亡佚,清馬國(guó)翰《玉函山房輯佚書(shū)》中輯有《三禮義宗》四卷、《集注毛詩(shī)》一卷,是研究崔氏治經(jīng)特色及經(jīng)學(xué)成就的重要資料。一、《三禮義宗》曰從現(xiàn)存佚文來(lái)看,崔氏治經(jīng)帶有較為明顯的北學(xué)傾向,這一特點(diǎn)突出地表現(xiàn)在其《三禮義宗》中。南北朝禮學(xué)雖同宗鄭注,但在具體的治經(jīng)方法、學(xué)術(shù)傾向等問(wèn)題上仍存有差異。簡(jiǎn)單說(shuō),南人重視義理,在宗鄭的同時(shí)又不廢王肅及眾家之說(shuō);北人重視訓(xùn)詁,在專(zhuān)尊鄭注的同時(shí)又好引緯書(shū)等。前人對(duì)崔氏《三禮義宗》的學(xué)術(shù)傾向評(píng)價(jià)不一,清朱彝尊《經(jīng)義考》中保存的宋《崇文總目》、晁公武《郡齋讀書(shū)志》、陳振孫《直齋書(shū)錄解題》及李受、王方慶諸說(shuō)3,皆認(rèn)為《三禮義宗》乃貫綜《三禮》、融通諸家之說(shuō)而有名于后世者,唯清篤精《禮》學(xué)之邵晉涵,屢推靈恩宗鄭黜王。邵氏于《南江札記·三禮》之“祭天名數(shù)”條云:“祀昊天于寰丘,五天帝于四郊,復(fù)立郊祀、明堂而為二,龍見(jiàn)而雩帝于南郊,謂之九祭,此康成之說(shuō)也。天惟有一歲有二祭,南郊之祭為寰丘,以冬祭其祈農(nóng)事也,以春祭謂之二祭,此王肅之說(shuō)也。梁崔靈恩宗鄭而黜王,謂郊丘不可謂一而五帝之祀同為天帝,明堂之不可廢,猶大雩之不廢也?！庇钟凇板厩稹睏l云:“寰丘獨(dú)見(jiàn)于《周官·大司樂(lè)》。其本文但言冬日至于地上之寰丘奏之(黃鐘為宮云云若樂(lè)六變則天神皆降),夏日至于澤中之方丘奏之(若樂(lè)八變則地示皆出)。不言祀天也,鄭氏釋以為禘祭,又謂天神為北辰地示,謂昆侖,此歷代祀天于寰丘所本也。王肅知禘之非祀天,而謂郊即寰丘,寰丘即郊,其說(shuō)牽雜。崔靈恩亦宗鄭黜王,而于郊即寰丘之說(shuō)不能正其誤?！笨即奘县?筆者認(rèn)為邵晉涵之說(shuō)乃有得之言。夫崔氏由北入南,得以了解并融通南北經(jīng)學(xué),則其《義宗》似當(dāng)為刺取諸說(shuō)并為之案斷者。然就現(xiàn)存佚文來(lái)看,崔氏基本以鄭注為宗,立論往往申明鄭注、駁難他說(shuō),雖有用王肅、賀循等人說(shuō)者,數(shù)量極少;又注重文字訓(xùn)詁、好引緯書(shū)及陰陽(yáng)五行說(shuō)解經(jīng)?？傮w來(lái)看,崔氏經(jīng)學(xué)雖在一定程度上體現(xiàn)了南北融合之傾向,但相較之下,北學(xué)特色更為鮮明。1.鄭義即神地之義崔氏《義宗》以申說(shuō)、闡發(fā)、補(bǔ)充鄭注為突出特點(diǎn),其于王肅注基本是持駁難態(tài)度,取者甚少。如《禮記·祭法》“埋少牢于泰昭,祭時(shí)也”條,崔釋“《尚書(shū)》禋于六宗”之義,指出“六宗之神,先儒所釋,義各不同。義雖不同,亦各有通”,將此前孔光、劉歆、馬昭、鄭玄、王肅之說(shuō)一一列出,其中鄭、王二義根本不同,崔氏是鄭而非王:“鄭云:‘宗者,星、辰、司中、司命、風(fēng)師、雨師,此謂六宗也。’王肅難云:‘星則五緯之星,合為一位,辰則十二月之會(huì)次,又合為一位,名實(shí)不相副也。司中、司命、文昌第五、第四星而別為兩位,文昌之星獨(dú)分為二,五緯之星所主各異,合而為一,義而不安。’尋鄭本意以五星、十二次各共成功,故各合為一,司中、司命所司有一不共成功,故分為二。王肅六宗亦以四時(shí)共成,歲功得合為之一宗,鄭以十二次、五星各共成歲,則何以不得各合為一?王此難無(wú)通義也?！笨梢钥闯?崔氏此條集鄭、王紛爭(zhēng)并斷以己義,申鄭駁王傾向明顯。對(duì)鄭、王持論義實(shí)兩通者,崔氏即使不能予奪有斷,亦因?qū)︵嵶⒌男湃闻c尊崇而據(jù)依之。如《周禮·春官·大宗伯》“以血祭祭社稷、五祀、五岳”條,崔氏云:“鄭玄注:‘社稷者,土谷之神,句龍、后稷以配食也?！?所據(jù)《郊特牲》云:‘社祭土而主陰氣,君南向于北牖下,答陰之義?！衷?‘社者,神地之道。’又《周禮》以血食祭社稷、五祀、五岳,樂(lè)用靈鼓。大喪三年不祭,唯天地社稷越紼而行事。又王肅云:‘句龍、周棄并為五官,故祀以為社稷?！?所據(jù)《左氏傳》云:‘句龍為后土,祀以為社,故曰伐鼓于社,責(zé)上公也?！袼转q言社公,上公之義耳。又牲用太牢,與地不同。若稷是谷神,祭之用稷,反自食乎?二家之說(shuō),雖各有通途,但昔來(lái)所習(xí),謂鄭為長(zhǎng),故依鄭義。”此條崔氏認(rèn)為鄭、王“二家之說(shuō),各有通途”,其用鄭棄王僅因鄭注為歷來(lái)所尊,這樣解釋顯然未能判別是非,邵晉涵所謂“崔靈恩亦宗鄭黜王而于郊即寰丘之說(shuō)不能正其誤”者之類(lèi)。細(xì)繹經(jīng)注,此條實(shí)以鄭義為長(zhǎng)。鄭玄以社為五土之神,稷為原限之神,句龍以有平水之功,配社祀之;稷有播五谷之功,配稷祀之,是皆為地神。王肅以社祭句龍,稷祭后稷,則為人鬼,非地神。相較之下,鄭義實(shí)長(zhǎng)。金鶚于其《求古錄禮說(shuō)》卷九《社稷考》中辨之甚明:“案:《周官·大宗伯》天曰神,地曰示,人曰鬼。而血祭祭社稷,與五祀、五岳并列于地示,社稷為地神甚明。又《左》昭二十九年傳亦以社稷與五祀并列?？嘉屐胧俏逍兄?五行質(zhì)具于地,故為地示?！对铝睢芬跃涿榇荷?、祝融為夏神,明非人鬼。若重與黎,則配食于此者耳。五祀非人鬼,則社稷亦非人鬼可知。且古之祀典,人鬼特祀者,如先嗇、先蠶、先炊、先圣、先師之類(lèi),皆為小祀,而社稷為國(guó)之主,諸侯所首重。天子之祭亦亞于天地,更可知其非人鬼矣。至《郊特牲》謂社祭土而主陰氣,又謂社所以神地之道,尤顯然可見(jiàn)為地神。王肅之說(shuō),亦誤甚矣?！庇缮鲜鰞衫?知宗鄭當(dāng)為崔氏《義宗》最基本的指導(dǎo)思想,這正如他雖入南朝,卻不改北朝所習(xí)服注《左傳》一樣(見(jiàn)下),都表現(xiàn)了崔氏較為明顯的北學(xué)傾向。換言之,崔氏作《義宗》雖欲融通諸儒之說(shuō),然其融通當(dāng)以申說(shuō)鄭注為出發(fā)點(diǎn)。唯如此,現(xiàn)存佚文中崔氏明顯的申鄭黜王傾向才能得到較為合理的解釋。但崔靈恩畢竟終老于南,亦不能無(wú)染乎南學(xué)習(xí)尚。其《三禮義宗》也偶有援引王肅說(shuō)者,如《禮記·郊特牲》“周之始郊,日以至”條,鄭玄認(rèn)為魯之郊天,唯一郊且不與天子郊天同月,指出魯郊當(dāng)在建子之月4。崔氏則用王肅之說(shuō),認(rèn)為魯有二郊,一為冬至郊天,一為建寅祈谷又郊,云:“魯冬至郊天,至建寅之月又郊以祈谷,故《左傳》云‘啟蟄而郊’,又云‘郊祀后稷,以祈農(nóng)事’,是二郊也?！睆默F(xiàn)存《三禮義宗》一百七十余條佚文看,此類(lèi)取王肅之說(shuō)者甚少,據(jù)筆者統(tǒng)計(jì),僅一、二例而已。另外,《三禮義宗》佚文中還有用賀循注者一例,此即《儀禮·覲禮》“祭天燔柴,祭山丘陵升,祭川沈,祭地瘞”條。崔氏注云:“祭天以燔柴為始,然后行正祭;祭地以瘞血為始,然后行正祭。”此崔氏認(rèn)為燔柴、瘞血為祭天地之始,蓋本于賀循“燔、瘞在祭初”之言,與鄭注祭終之說(shuō)違異。黃以周《禮說(shuō)》卷一《郊祀燔瘞》針對(duì)此條分析經(jīng)義、申疏鄭注,其說(shuō)甚確:“祭天燔柴,祭地瘞,皆既祭而燔之而瘞之。不在祭初,亦不在降神后歆神初?！队P禮》云:‘禮日于南門(mén)外,禮月與四瀆于北門(mén)外,禮山川丘陵于西門(mén)外。祭天燔柴,祭山丘陵升,祭川沈,祭地瘞?！嵶⒁源藶闀?huì)盟之祭。所云禮者,謂祭初北面詔明神是也。所云燔柴、升、沈、瘞為祭終,而盟又加于壇上而以載辭告焉是也。祭天與日皆燔柴,祭地與月皆瘞,而燔、瘞皆在禮神之后,故注云:‘燔柴、升、沈、瘞,禮終矣,備矣?！思澜K燔、瘞之著于經(jīng)注者也。”以上黃氏據(jù)《覲禮》及鄭注,認(rèn)為燔、瘞皆在祭終,崔氏釋為祭始則謬。崔氏此說(shuō)本之賀循,又為皇侃、熊安生所承,是臆說(shuō)無(wú)足憑者。黃以周故又辨云:“自賀循等誤會(huì)此注,遂謂燔、瘞在祭初?；寿⑿馨采龀善淞x,以為燔柴致陽(yáng)氣于天而神乃降,瘞埋致陰氣于地而示乃出。于是燔、瘞在祭初,為顛撲不破之義,而議禮家遂增一大蔽。”通觀《三禮義宗》,雖有參取諸儒說(shuō)者,然終歸于以鄭注為宗,如上述刺取王肅、賀循說(shuō)者甚少。因此,宗鄭應(yīng)是《三禮義宗》的基本傾向。2.從“夏”與“大”、“期”的融通發(fā)展到“月”重視文字訓(xùn)詁是崔氏治經(jīng)的又一特色,這一特色典型地體現(xiàn)在其《禮記義宗》中。如《月令》篇,崔氏即從文字入手闡釋四季、節(jié)氣之含義。其釋“孟夏之月”,云:“夏,大也,謂萬(wàn)物長(zhǎng)大也。夏謂南者,南任也?！泵舷挠辛⑾?、小滿(mǎn)兩個(gè)節(jié)氣,崔氏釋曰:“四月立夏為節(jié)者,夏,大也。至此之時(shí)物已長(zhǎng)大,故以為目。小滿(mǎn)為中者,物之生長(zhǎng)小得并滿(mǎn),故以小滿(mǎn)為名也?！薄锻踔啤酚猛瑯拥姆椒U釋四岳之含義,如“歲二月東巡守至于岱宗”條,云:“東岳所以謂之岱者,代謝之義。陽(yáng)春用事,除故生新,萬(wàn)物更生相代之義?！币陨洗奘蠌淖至x相通入手,即從“夏”與“大”、“岱”與“代”的相通中闡發(fā)經(jīng)義,這一做法實(shí)際是對(duì)漢代高誘、鄭玄等人注經(jīng)方法的繼承。清孫希旦《禮記集解》于《月令》第六“其日庚辛”條引高誘說(shuō),云:“高氏誘曰:庚辛,金日也?！稘h書(shū)·律志》曰:斂更于庚,悉新于辛。”是用“更”訓(xùn)“庚”,以“新”訓(xùn)“辛”。鄭玄注云:“庚之言更也。辛之言新也。日之行,秋西從白道,成熟萬(wàn)物,日為之佐。萬(wàn)物皆肅然改更,秀實(shí)新成,又因以為日名焉。”知鄭亦訓(xùn)“庚”為“更”,訓(xùn)“辛”為“新”,與高誘同。崔氏云:“秋日庚辛者,庚,更也;辛,新也。言物皆改更而新也?！眲t崔氏之說(shuō)并無(wú)新見(jiàn),只是吸納了高、鄭二說(shuō)而已。又如同篇“其日壬癸”條,孫氏《集解》云:“高氏誘曰:壬癸,水日?！稘h書(shū)·律志》曰:懷任于壬,陳揆于癸。”鄭玄云:“壬之言任也。癸之言揆也。日之行,東北從黑道,閉藏萬(wàn)物,月為之佐。時(shí)萬(wàn)物懷任于下,揆然萌牙,又因以為日名焉?！敝摺⑧嵔杂?xùn)“壬”為“任”,訓(xùn)“癸”為“揆”。崔氏承二說(shuō):“冬日壬癸者,壬,任也;癸,揆也。言萬(wàn)物更任生于黃泉皆有法度也?！庇梢陨蟽衫梢钥闯?崔氏訓(xùn)釋文字在方法上與漢人是一脈相承的。而重視文字訓(xùn)詁同樣是北朝經(jīng)學(xué)的重要特點(diǎn)。3.音與六音相感鄭玄擅長(zhǎng)以緯書(shū)解經(jīng),崔氏既以宗鄭為主,也就同時(shí)繼承了鄭氏用緯書(shū)解經(jīng)的特點(diǎn)。今存崔氏佚文中,以緯書(shū)解經(jīng)之例尚復(fù)不少,此僅舉一例。《禮記·檀弓上》“夏后氏尚黑,大事斂用昏,戎事乘驪,牲用玄”條,崔氏即引緯書(shū)《易乾鑿度》及《書(shū)傳中候》說(shuō)解之,云:“《易乾鑿度》曰:‘三微而成著,三著而體成,當(dāng)此之時(shí)天地交,萬(wàn)物通也?！粢浴稌?shū)傳中候》文,依三正記推之,則三皇五帝之所尚可得而知也。以周人代殷,用天正而尚赤;殷人代夏,用地正而尚白;夏以人正,代舜而尚黑,則知虞氏之王當(dāng)用天正而尚赤”云云。崔氏亦擅用五行說(shuō)解經(jīng),其于《禮記·樂(lè)記》“君子之聽(tīng)音,非聽(tīng)其鏗鏘而已矣,彼亦所合也”條,即將五音與四方五行相比附,認(rèn)為五音與四方五行可互相感應(yīng):“但釋五音八卦屬四方四維之音,所感皆應(yīng),與四方同。所以應(yīng)同者,四維處四方之間,四方皆五行可生:水生木,瓠同竹音;木生火,木音同絲;火生土,不當(dāng)于五方;土生金,土處金火之間;土音屬金,金生水,石不可屬于水,故不同于革。而不同者,以乾為君父,君父之音不可屬于人,故不同于革,而磐別有所感。乾為天,坤為地,天既不屬人,坤所以不別出者,為坤卑故也?！庇?同篇“五色成文而不亂”條,崔氏將五色釋為五行之色,云:“五色者,五行之音,謂宮商角徵羽之聲和合成文不亂也,而云五色因五行之色,別廣以明義也?！贝奘弦庩?yáng)五行說(shuō)解經(jīng),往往牽強(qiáng)附會(huì),不切經(jīng)旨,故孔穎達(dá)、王引之等多非其說(shuō)?！抖Y記正義》斥崔注“鐘聲為兌,石聲為乾,絲聲為離,竹聲為震,鼓鼙為坎”背經(jīng)違注,云:“妄取五方之義,棄其五器之聲,背經(jīng)違注,曲為雜說(shuō),言及于數(shù),非關(guān)義理,又無(wú)明文,今并略而不用也。”王引之指出崔說(shuō)“五色成文而不亂”條亦非,云:“五行與樂(lè)無(wú)涉,其說(shuō)疏矣。崔以為五音,五音不得謂之五色,亦非也。今案:五色,當(dāng)以所用之器言之,若帗舞之列五采繒,皇舞之析五采羽,璧翣之垂五采羽,皆五色也。他若瑟有朱弦,舞有朱干,鐘有青赤黃景黑。其余樂(lè)器髤畫(huà)者,亦具五色,若牘有兩空,髤畫(huà)雅有兩紐疏畫(huà)是也。樂(lè)器備五色,而皆秩然有序,故曰五色成文而不亂?！绷硗?崔氏《三禮義宗》中有些條目釋義極為詳實(shí),如其《禮記義宗》釋《祭法》“埋少牢于泰昭,祭時(shí)也”條,用字347個(gè);釋《禮運(yùn)》“未有絲麻,衣其羽皮”條,用字1437個(gè);而對(duì)《喪服小記》“男子冠而婦人笄,男子免而婦人髽,其義為男子則免,為婦人則髽”條,崔氏則用1504字予以闡釋。此類(lèi)疏解在崇尚簡(jiǎn)約、傾向義理的南朝禮學(xué)《義疏》中很難見(jiàn)到,應(yīng)該也是崔氏對(duì)北學(xué)解經(jīng)詳實(shí)的特點(diǎn)的繼承與發(fā)揚(yáng)。二、鄭注的禮學(xué)成就鄭玄一生于禮用力最勤,鄭學(xué)的核心實(shí)為禮學(xué),孔穎達(dá)云:“禮是鄭學(xué)”,皮錫瑞亦云:“鄭學(xué)最精者《三禮》?！蓖趺C禮注雖在一定時(shí)期內(nèi)曾與鄭注分庭抗禮,然鄭氏禮學(xué)之地位并未因此而動(dòng)搖。被皮錫瑞稱(chēng)之為“經(jīng)學(xué)分立時(shí)代”的南北朝時(shí)期南北仍同遵鄭注,則鄭注在禮學(xué)領(lǐng)域無(wú)與倫比之地位不言而喻。崔靈恩繼承了北朝尊鄭的禮學(xué)傳統(tǒng),對(duì)鄭注進(jìn)行申說(shuō)、補(bǔ)充乃至修正,促進(jìn)了鄭注禮學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。如《禮記·曾子問(wèn)》“三月而廟見(jiàn)稱(chēng)來(lái)婦也”條,鄭注:“謂舅姑沒(méi)者也,必祭成婦義者,婦有供養(yǎng)之禮,猶舅姑存時(shí)饋特豚于室。”此條鄭氏僅釋舅姑雙亡、三月廟見(jiàn)之禮。若舅姑一方尚存,一方已亡,其中禮儀鄭氏未加解說(shuō),崔氏為補(bǔ)足之:“厥明婦盥饋于其存者,三月廟見(jiàn)于其亡者”,即認(rèn)為新婦當(dāng)于厥明拜見(jiàn)存者,三月始廟見(jiàn)亡者。又如同篇“以上牲祭于宗子之家”條,鄭注唯著眼于該禮所昭示的意義,云“貴祿重宗也”,對(duì)其具體做法未加闡釋,崔氏為之補(bǔ)注,云:“當(dāng)寄曾祖廟于宗子之家,亦得以上牲,宗子為祭也;若己是宗子從父庶子、兄弟父之適子,則于其家自立禰廟,其祖及曾祖亦于宗子之家寄立之,亦以上牲,宗子為祭;若是宗子從祖庶兄弟、父祖之適則立祖禰,廟于己家,亦寄立曾祖之廟于宗子之家,己亦供上牲,宗子為祭?！庇梢陨蟽衫梢钥闯?經(jīng)崔氏補(bǔ)充、疏解,鄭注之義愈明。崔氏申鄭但不泥鄭,其對(duì)鄭注不當(dāng)之處并不曲意維護(hù),而是在深入研究的基礎(chǔ)上大膽修正鄭說(shuō)。如《周禮·春官·大宗伯》“以玉作六器,以禮天地四方”條,關(guān)于禮神之玉,崔氏云:“凡祭天神有二玉,禮神者訖事卻收,祀神者與牲俱燎?！奔凑J(rèn)為禮神之玉與燎玉不同,禮神之玉事完收起,而祀神之玉則與牲俱燎。鄭注則認(rèn)為此祀神之玉即初祭禮神之玉,二者為一;又,鄭注以此祀神之玉與《典瑞》所云“四圭有邸以祀天,旅上帝;兩圭有邸以祀地,旅四望”,“圭璧以祀日月星辰,璋邸射以祀山川,以造贈(zèng)賓客”等所用之玉同為初祭禮神之玉,其說(shuō)顯誤。孫詒讓《周禮正義》是崔駁鄭,云:“若如其說(shuō),則此當(dāng)通舉十器,不宜別出六器,且彼四器不論尊卑,皆用圭璋,又皆有邸,與此六器絕不類(lèi),則其用不同可知,鄭說(shuō)殊不足據(jù)?！贝奘暇朽嵶?以禮學(xué)著于世,取得了很大成就,其于經(jīng)傳無(wú)文處所做的推演尤為后學(xué)認(rèn)同并繼承。眾所周知,《三禮》成書(shū)年代不同,又非成于一人之手,故所記禮儀不但文字上存在差異,前后文或《三禮》之間往往還有抵牾之處。此類(lèi)問(wèn)題,既給闡釋者留下了巨大的闡釋空間,又為其聚訟紛紜埋下了隱患。歷代闡釋者為探求合理解釋曾付出過(guò)諸多努力,經(jīng)學(xué)大師鄭玄為此做出的貢獻(xiàn)最大。但受時(shí)代經(jīng)學(xué)發(fā)展水平及個(gè)人學(xué)識(shí)、精力的制約,鄭注《三禮》對(duì)有些問(wèn)題亦未加闡釋。于經(jīng)傳無(wú)文處推演、補(bǔ)充經(jīng)傳之義便成為后世學(xué)者注疏《三禮》的一項(xiàng)重要內(nèi)容,而諸家推演的合理程度也因此成為衡量其學(xué)術(shù)水平的重要標(biāo)志。崔靈恩在這方面的貢獻(xiàn)較為突出。現(xiàn)存《三禮義宗》佚文有不少是對(duì)經(jīng)傳無(wú)文處所做的推斷,如《禮記·郊特牲》“而社稷大牢”條中,對(duì)祭社稷所用之玉,經(jīng)注并無(wú)文,崔靈恩云:“玉當(dāng)神州同用,兩圭有邸,以四望亦用兩圭故也?！薄吨芏Y·春官·典瑞》“四圭有邸以祀天旅上帝”條,崔靈恩釋云:“四圭有邸者,象四方物之初生,以璧為邸者,取其初生之圓匝也,其玉色無(wú)文?！币陨蟽烧f(shuō)雖為崔氏推斷之辭,然說(shuō)頗有理,孔穎達(dá)《禮記正義》、杜佑《通典》、孫詒讓《周禮正義》等皆沿用之。不可否認(rèn),崔氏申說(shuō)、推演鄭義也有明顯失誤之處,如上舉《禮記·郊特牲》“而社稷大牢”條中,崔氏有“以清酒酢王,昔酒酢后”之說(shuō),此說(shuō)與《周禮·春官·司尊彝》“皆有罍,諸臣之所酢也”條中鄭注“酌罍以自酢”之說(shuō)異。尋繹經(jīng)義,鄭注為得,孔氏《正義》據(jù)鄭駁崔,其說(shuō)是?！墩x》云:“案:《司尊彝》云皆有罍,諸臣之所酢也。鄭注云酌罍以自酢,不敢與王之神靈共尊罍,盛三酒唯云諸臣所酢,不云酢王酢后,崔氏所說(shuō)于義疑也?！薄锻ǖ洹啡詮拇拚f(shuō),不確。諸如此類(lèi),在崔注中也不在少數(shù)。馬國(guó)翰《三禮義宗敘錄》所謂“杜佑《通典》于‘五載巡守’義,譏其(崔靈恩)不達(dá)古今豐約之別,復(fù)不詳《周官》之文,輒肆臆度之說(shuō),則訓(xùn)解間有可議。然其宏通博洽,自不能掩也”。后來(lái)者唯取其精華,去其糟粕而已。同時(shí),崔氏由北入南,得見(jiàn)南北異本,客觀上保存了一些古本文字。如《禮記·玉藻》“大夫以魚(yú)須文竹”條,何胤《禮記隱義》云:“以魚(yú)須飾文竹之邊。”庾蔚之《禮記略解》云:“以鮫魚(yú)須飾竹以成文?！贝奘稀抖Y記義宗》云:“用文竹及魚(yú)班也?！贝藯l崔氏之說(shuō)與何氏、庾氏異者有二:一是“須”字之義,崔氏釋為“班”,與何、庾做“須”異;二是魚(yú)須與文竹之關(guān)系,崔氏做并列,何、庾否。王念孫、王引之父子認(rèn)為“須”與“班”,聲不相近,此經(jīng)文及《釋文》、《正義》內(nèi)“須”字,皆“頒”字之誤?！邦C”與“班”古字通,因隸書(shū)“頒”、“須”形近,故何胤《隱義》、庾蔚之《略解》俱誤為“須”。諸家之中,唯崔氏本保存了古本面目。又,《禮記·曲禮上》“行,前朱鳥(niǎo)而后玄武,左青龍而右白虎,招搖在上,急繕其怒”條,崔說(shuō)云:“此謂軍行所置旌旗于四方以法天。此旌之旒數(shù)皆放其星,龍旗則九旒,雀則七旒,虎則六旒,龜蛇則四旒,皆放星數(shù)以法天也,皆畫(huà)招搖于此四旗之上。”此條經(jīng)文之“朱鳥(niǎo)”依崔注當(dāng)作“朱雀”,王引之用父念孫之說(shuō),指出崔作“雀”是,作“鳥(niǎo)”乃后人誤改而致。王引之曰:“前朱鳥(niǎo)而后玄武。家大人曰:‘朱鳥(niǎo)’本作‘朱雀’,此后人以他書(shū)改之也。自開(kāi)成石經(jīng)已然,而名本皆從之。開(kāi)成以前書(shū)引此有作‘朱鳥(niǎo)’者,亦是后人所改。案:《正義》述經(jīng)文正作‘朱雀’,又‘朱雀’字《正義》凡三見(jiàn),‘雀’字一見(jiàn),又引崔靈恩說(shuō)亦作‘雀’?！庇纱硕?可以推見(jiàn)崔氏保存古本文字之功。今《毛詩(shī)正義》所存崔氏《集注毛詩(shī)》主要用來(lái)校勘文字、判斷文字之是非。崔氏《集注》與顏師古定本同者十九,孔穎達(dá)《正義》每“定本、《集注》”并提。崔氏《集注》與定本既大同小異,其相異之處尤其值得關(guān)注,此略舉數(shù)例:其一,《正義》于《魏葛履詁訓(xùn)傳·汾沮洳》下云:“其《集注序》云‘君子儉以能勤。’案:今定本及諸本序直云‘其君’,義亦得通?！瘪R瑞辰《毛詩(shī)傳箋通釋》云:“此詩(shī)公路、公行、公族皆指大夫言,則《序》作‘君子’為是?！逼涠?《曹蜉蝣詁訓(xùn)傳》小序云:“蜉蝣,刺奢也。昭公國(guó)小而迫?！标懙旅鳌督?jīng)典釋文》曰:“今諸本此《序》多無(wú)‘昭公’字,崔《集注》本有,未詳其正也?！逼淙?《王黍離詁訓(xùn)傳》小序“《箋》云其詩(shī)不能復(fù)雅而同于國(guó)風(fēng)焉,猶尊之,故稱(chēng)王也。”《經(jīng)典釋文》于“而同于國(guó)風(fēng)焉”條云:“崔《集注》本此下更有‘猶尊之,故稱(chēng)王也’,今《詩(shī)》本皆無(wú)?！薄墩x》亦云:“‘猶尊之,故稱(chēng)王也’一句,今《詩(shī)》本皆無(wú),崔《集注》本有?！逼渌?《鄭緇衣詁訓(xùn)傳》小序“東門(mén)之墠,刺亂也。男女有不待禮而相奔者也”,《經(jīng)典釋文》云:“此序舊無(wú)注而崔《集注》本有,鄭注云‘時(shí)亂,故不得待禮而行’?！庇梢陨现T例可以看出,崔氏《集注》在文字訓(xùn)詁、保存舊本等方面均有殊勝之處。究其原因,崔氏由北入南,得見(jiàn)南北諸本,故能博取慎擇、擇善而從。筆者認(rèn)為,《集注》與定本及其他諸本所不同者,可能是崔氏所見(jiàn)北學(xué)系統(tǒng)。而對(duì)這些相異之處,陸德明數(shù)稱(chēng)引之,可見(jiàn)崔氏帶有北學(xué)色彩的《集注》在南朝傳播較廣?？追f達(dá)則取其與定本同入《正義》,使其得以保存并進(jìn)一步傳播。三、崔氏由北入南的學(xué)術(shù)意義在南北朝經(jīng)學(xué)史上,崔靈恩不僅以經(jīng)學(xué)見(jiàn)重于時(shí)、影響后世,更重要的是崔氏由北入南,促進(jìn)了南北經(jīng)學(xué)傳習(xí)范圍、經(jīng)注內(nèi)容及經(jīng)學(xué)文本之間的漸趨融合,有其特殊的經(jīng)學(xué)史意義。簡(jiǎn)言之,崔氏之影響主要表現(xiàn)在以下幾方面:1.賈、服注傳播之影響《左傳》南朝主要傳習(xí)杜預(yù)注,北朝則傳服虔注5。崔靈恩入南促進(jìn)了服虔注在南朝的廣為傳習(xí)。崔氏之前,服注在南朝雖未絕跡,然傳者甚少。崔氏北人,本習(xí)服注,入南后不改所習(xí),故所講服注“不為江東所行”。為適應(yīng)南人風(fēng)習(xí),崔靈恩雖改說(shuō)杜注,然其目的卻在“難杜申服”,只是變換了形式而已。為申服注,崔靈恩“遂著《左氏條義》以明之”。崔氏的作為引起了專(zhuān)精杜學(xué)的南朝經(jīng)學(xué)家虞僧誕的不滿(mǎn),虞氏“因作《申杜難服》以答靈恩,世并傳焉”。“世并傳焉”意味著杜注一尊局面的終被打破。此后,南朝據(jù)賈、服難杜者當(dāng)不在少數(shù),《南史·儒林·王元規(guī)傳》云:“自梁代諸儒相傳為《左氏》學(xué)者,皆以賈逵、服虔之義難駁杜預(yù),凡一百八十條?！薄侗笔贰と辶帧垱_傳》云沖撰《春秋義略》中有“異于杜氏七十余事”,服注的影響及對(duì)杜注的沖擊由此可見(jiàn)。與此同時(shí),專(zhuān)宗杜預(yù)注者如王元規(guī)則進(jìn)一步深研杜注,為之“引證通析,使無(wú)復(fù)疑滯”。因此,服注在南朝較大范圍內(nèi)的傳播對(duì)其《左傳》學(xué)研究產(chǎn)生了雙向影響:既促進(jìn)了賈、服注在南朝的進(jìn)一步流傳,又促進(jìn)了對(duì)杜注研究的深化與細(xì)化。而南朝服注的漸趨流行顯然與由北入南的經(jīng)學(xué)家崔靈恩的傳播密切相關(guān)。2.“以干部為己，以孫為惡”,及《禮》學(xué),僅在于崔氏因經(jīng)學(xué)宗主與治經(jīng)風(fēng)格不同,南北朝經(jīng)學(xué)注疏也各有特色。經(jīng)學(xué)家?guī)в斜就撂厣慕?jīng)學(xué)注疏多在遷徙之前已經(jīng)形成,一般不會(huì)因遷徙而發(fā)生質(zhì)變,反而會(huì)隨遷徙以講學(xué)、著述等形式傳播、影響于異地,從而在一定程度上促進(jìn)相互間經(jīng)注內(nèi)容之交融。崔氏由北入南,其帶有濃厚北學(xué)特色的《禮記義宗》對(duì)南朝經(jīng)學(xué)家皇侃《禮記義疏》影響很大?！抖Y記正義》中崔氏、皇氏同者多條,《正義》常有“皇侃用崔氏說(shuō)”、“皇侃用崔靈恩義”等字樣。如《禮記·曲禮上》禮曰君子抱孫不抱子,此言孫可以為王父尸,子不可以為父尸”,《正義》云:“皇侃用崔靈恩義,以大夫用己孫為尸,恐非也。”核鄭注《特牲禮》云:“大夫、士以孫之倫為尸。”言“倫”,蓋兼容無(wú)孫者言之,即士大夫之祭,有孫用孫為尸,無(wú)孫則取于同姓。崔氏、皇氏僅以大夫用己孫為尸,其義未備,但皇氏此條承崔氏之說(shuō)則無(wú)疑。皇氏又有改造崔說(shuō)為己所用者,如《郊特牲》中祭天之法,崔