嵇康、阮籍的人生理想及其美學(xué)意蘊(yùn)

嵇康、阮籍的人生理想及其美學(xué)意蘊(yùn)

【內(nèi)容提要】

身處魏晉更替之際，嵇康、阮籍表現(xiàn)出諸多相同點(diǎn)，最突出的一點(diǎn)是對(duì)個(gè)人精神自由的強(qiáng)烈追求。理論上，他們推崇“心”、“神”，強(qiáng)調(diào)超越名教束縛，任運(yùn)自然本性，落實(shí)到詩(shī)文作品中，他們反復(fù)描寫的是一種超塵越俗的自由之境。這對(duì)于中國(guó)美學(xué)在中晚唐之后的發(fā)展具有深遠(yuǎn)影響，自由之境可以說(shuō)是此后中國(guó)美學(xué)的基本追求。

【關(guān)鍵詞】自然/自由/境界

嵇康與阮籍有很多相同之處，故歷來(lái)并稱嵇、阮。湯用彤先生在論述魏晉玄學(xué)的發(fā)展時(shí)，將嵇、阮納入“貴無(wú)”之學(xué)的第二階段。嵇、阮對(duì)“無(wú)”的繼承并不在理論建構(gòu)上，而是用人生實(shí)踐和文學(xué)作品將王弼理論形態(tài)上的“無(wú)”體現(xiàn)出來(lái)。如果說(shuō)王弼是形而上的本體之“無(wú)”，嵇、阮則主要是人生理想和文學(xué)境界之“無(wú)”。理想和境界之“無(wú)”的根本特征是自由。自由來(lái)自于自然，自然是嵇、阮的核心概念，它意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越，對(duì)自我種種欲望的超越。超越意味著超塵絕俗、一往不復(fù)的精神自由。在此意義上，超越——自然——自由成為嵇、阮人生理想的內(nèi)在邏輯，但這種自由并非一般所講的認(rèn)識(shí)論的自由，即不是通過(guò)認(rèn)識(shí)必然和改造客觀世界而有的自由，而是一種訴諸于一己心靈體驗(yàn)的自由，可以稱之為境界論的自由，這種自由之境是嵇、阮人生理想的最終歸宿。嵇阮之間當(dāng)然有諸多差別，學(xué)界對(duì)此已有詳盡辨析，此非本文主旨，故不作申述。本文主要論述二者共同的對(duì)自由境界的追求以及由此而有的美學(xué)意蘊(yùn)。為避免重復(fù)，對(duì)于二者相同之處，主要放在嵇康處論述①。

一、“心”之自然

嵇康最為人熟知的思想要數(shù)“越名教而任自然”。這段話出自《釋私論》：“夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無(wú)違；越名任心，故是非無(wú)措也。是故言君子，則以無(wú)措為主，以通物為美。言小人，則以匿情為非，以違道為闕。何者？匿情矜吝，小人之至惡；虛心無(wú)措，君子之篤行也?！盵1](P234)嵇康之“自然”與“心”密切相聯(lián)，在一定意義上，嵇康的“越名教而任自然”也可以理解為“越名任心”。嵇康多次強(qiáng)調(diào)要“任心”而行：“君子之行賢也，不察于有度而后行也；任心無(wú)窮，不識(shí)于善而后正也；顯情無(wú)措，不論于是而后為也。是故傲然忘賢，而賢與度會(huì)；忽然任心，而心與善遇；儻然無(wú)措，而事與是俱也。”[1](P235)“值心而言，則言無(wú)不是；觸情而行，則事無(wú)不吉?！盵1](P237)

“心”是嵇康思想中一個(gè)非常關(guān)鍵的概念，雖然它不是形而上的本體性存在，但它無(wú)疑是嵇康思想的核心概念之一?！靶摹钡幕疽?guī)定有：與“措”相對(duì)。任心即無(wú)措。“措”應(yīng)當(dāng)是指措意、計(jì)較、思慮，大致地說(shuō)，即人為。無(wú)措即任心，任心指無(wú)人為之種種計(jì)較、思慮，此所謂“忽然任心”、“儻然無(wú)措”，即，不假思慮，任心直行。由此我們可以說(shuō)，自然即非人為。與“情”相聯(lián)系。任心而顯情?！扒椤卑ㄗ晕抑楹臀镏椤！扒椴幌涤谒?，是自我之情；“審貴賤而通物情”，是物之情。前者之情應(yīng)當(dāng)是指人的意念、情感；后者之情應(yīng)當(dāng)是指事物的性狀、物理。無(wú)論是人之“情”，還是物之“情”，都是指人或物的本然狀態(tài)。任心可使自我之情從“欲”中獨(dú)立出來(lái)，任此自我之情則使事物之情得以顯現(xiàn)。在此意義上，自然即本然。“任心”以“虛心”為前提。由去除“矜尚”之心而能任“自然”之心，由“氣靜神虛”之工夫而能有“體亮心達(dá)”之境界。在此意義上，自然即虛靜之工夫。

從這些論述中，我們并不能直接看出自然與名教的對(duì)立。因?yàn)檫@里嵇康著重的是自然，對(duì)于名教則未加正面論述。在《難自然好學(xué)論》中，嵇康從另一角度論述道：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然；然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)，全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務(wù)于理偽，非養(yǎng)真之要術(shù)，廉讓生于爭(zhēng)奪，非自然之所出也。由是言之，……則人之真性，無(wú)為正當(dāng)，自然耽此禮學(xué)矣?！盵1](P261)就是說(shuō)，六經(jīng)是對(duì)人性的“抑引”，是違背人的自然本性的，因此應(yīng)當(dāng)被超越。

這里有兩個(gè)重要概念：一是性?！靶浴笔秋邓枷胫械囊粋€(gè)重要范疇?！洞痣y養(yǎng)生論》云：“夫不慮而欲，性之動(dòng)也；識(shí)而后感，智之用也。性動(dòng)者，遇物而當(dāng)，足則無(wú)余。智用者，從感而求，勌而不已。故世之所患，禍之所由，常在于智用，不在于性動(dòng)?！盵1](P174)“性動(dòng)”似乎就是無(wú)知無(wú)慮地、任運(yùn)性之自然。從性而動(dòng)，也就是“任自然”。在此意義上可以說(shuō)，嵇康推崇“性”的目的為自然尋求本體論的依據(jù)。

二是欲?！叭诵砸詮挠麨闅g”，“從欲則得自然”。人性與自然的密切聯(lián)系要通過(guò)欲。欲來(lái)自于性，是自然而然的，不假思慮、無(wú)造作、無(wú)人為。這里的“欲”是嵇康肯定的。必須注意的是，嵇康還有另一種“欲”：“若以從欲為得性，則渴酌者非病，淫湎者非過(guò)，桀跖之徒皆得自然，非本論所以明至理之意也。”[1](P188)“夫嗜欲雖出于人，而非道之正，猶木之有蝎，雖木之所生，而非木之宜也。”[1]()這里的“欲”是聲色之類的感官欲望，這是嵇康否定的。欲雖出自于性，出自于人，但“非道之正”，即非自然的。為什么會(huì)有兩種截然不同、甚至相互對(duì)立的“欲”？區(qū)分這兩種“欲”有什么意義？我們似乎可以說(shuō)，當(dāng)嵇康在反對(duì)名教的意義上講“欲”時(shí)，肯定“欲”是為了反對(duì)名教，因?yàn)椤坝笔亲匀坏?，是人的本性的表現(xiàn)，名教是對(duì)“欲”的“抑引”，是“欲”的對(duì)立面，是非自然的。為了肯定自然所以反對(duì)名教，由此又有對(duì)“欲”的肯定。當(dāng)嵇康在養(yǎng)生的意義上講“欲”時(shí)，否定“欲”是為了肯定養(yǎng)生，因?yàn)椤坝笔莻π缘?，是人的自然之身的?duì)立面，為了肯定養(yǎng)生所以反對(duì)“欲”。因此，可以說(shuō)，嵇康對(duì)名教的反對(duì)主要是因?yàn)樗`背了人的自然本性。

雖然這種反對(duì)從理論上講不是非常嚴(yán)密、系統(tǒng)，但具有非常強(qiáng)烈的感情色彩：“今若以［明］堂為丙舍，以誦諷為鬼語(yǔ)，以六經(jīng)為蕪穢，以仁義為臭腐，睹文籍則目瞧，揖讓則變傴，襲章服則轉(zhuǎn)筋，談禮典則齒齲。于是兼而棄之，與萬(wàn)物為更始，則吾子雖好學(xué)不倦，猶將闕焉；則向之不學(xué)，未必為長(zhǎng)夜，六經(jīng)未必為太陽(yáng)也。”[1]()這種批判是多么激烈！在《與山巨源絕交書》中，更是直接提出了“非湯武而薄周孔”的觀點(diǎn)②。任何一種思想都與現(xiàn)實(shí)緊密相聯(lián)，就玄學(xué)而言是如此，就玄學(xué)中的嵇、阮而言更是如此。因?yàn)轱⑷疃加懈呱械娜烁?，所以他們?duì)于現(xiàn)實(shí)中的丑惡格外敏感，這種丑惡與名教緊密相聯(lián)③，所以他們對(duì)名教格外反感。這種反感又為他們招來(lái)了很大的危險(xiǎn)，阮籍差點(diǎn)被殺頭，嵇康終于被殺頭。于是他們從社會(huì)轉(zhuǎn)向自我，從現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向內(nèi)心，這種轉(zhuǎn)向集中體現(xiàn)在“越名教而任自然”這一命題中。大致地說(shuō)，名教指向群體秩序，自然指向自我內(nèi)心。嵇康的自然是一種內(nèi)心體驗(yàn)中的自然，前面我們指出嵇康的自然有多種含義，這一點(diǎn)是其中最根本的含義。

“俗人不可親，松喬是可憐。何為穢濁間，動(dòng)搖增垢塵。慷慨之遠(yuǎn)游，整駕俟良辰。輕舉翔區(qū)外，濯翼扶桑津。徘徊戲靈岳，彈琴詠太真。滄水澡五藏，變化忽若神。恒娥進(jìn)妙藥，毛羽翕光新。一縱發(fā)開(kāi)陽(yáng)，俯視當(dāng)路人。哀哉世間人，何足久托身？”[1](P80)這首詩(shī)典型地表現(xiàn)了嵇康的理想?！八兹恕?、“濁穢間”、“垢塵”是詩(shī)人所處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，我們可以說(shuō)這是名教代表的世界。正是這種污濁的社會(huì)現(xiàn)實(shí)促使詩(shī)人要“遠(yuǎn)游”、“翔區(qū)外”，要從現(xiàn)實(shí)中超越出去。“松喬”指古代傳說(shuō)中的仙人赤松子和王子喬，“扶桑津”是神木扶桑下方之水，即湯谷，為日浴之處，恒娥即嫦娥，開(kāi)陽(yáng)指北斗七星中的第六星，這就是詩(shī)人超越的歸宿。這種歸宿有什么特征？大致而言，有三個(gè)特征：

自然。在這里，人脫離了名教束縛，自然本性得以顯現(xiàn)。社會(huì)現(xiàn)實(shí)之所以是“濁穢”、“垢塵”，主要是因?yàn)檫@里有違背人的自然本性的名教。在嵇康看來(lái)，當(dāng)時(shí)的“禮法之士”是“上以周孔為關(guān)鍵，畢志一誠(chéng)；下以嗜欲為鞭策，欲罷不能。馳驟于世教之內(nèi)，爭(zhēng)巧于榮辱之間”[1](P187)。這都是對(duì)人的自然本性的背離。嵇康之所以要塑造這樣超凡脫俗的虛無(wú)縹緲的仙境，就是要說(shuō)明，只有離開(kāi)名教之域，才能“從心所欲”，恢復(fù)到人的自然狀態(tài)。這是一種超越，但不是真正宗教徒式的避世索居，而是通過(guò)對(duì)名教的超越返回自我之自然本性。

自由之境界。這是一種虛幻的仙境，是現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有的，詩(shī)人只是借它來(lái)表示現(xiàn)實(shí)世界的不可“托身”。我們可以說(shuō)它也是一種“無(wú)”，是對(duì)現(xiàn)實(shí)之“有”的超越。此“無(wú)”似乎直接來(lái)自于莊子。莊子的理想是：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)引露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！?P21)“游”是莊子哲學(xué)中的一個(gè)核心概念，“游”即自由，這種自由不存在于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中，只能存在于內(nèi)心之體驗(yàn)。我們可以說(shuō)，這是一種“游心”之自由。莊子說(shuō)：“游心于淡”(P215)，“游心于物之初”(P539)。嵇康也多次提到“游”，其中提到“游心”的共有六處：“游心太玄。”[1](P16)“游心于玄默?！盵1](P49)“游心大象。”[1](P74)“游心于寂寞。”[1](P125)“游心乎道義?！盵1](P172)④“游”意味著對(duì)個(gè)體自由的追求，“心”意味著是“心”之自由。“太玄”、“玄默”等等是“心”所“游”之“境”，這種境界是非塵世的，是現(xiàn)實(shí)世界中沒(méi)有的；是非實(shí)存的，只能存在于一己之體悟中。我們可以說(shuō)，相對(duì)于塵世之“有”，“心”所“游”之“境”是一種“無(wú)”。此“無(wú)”不是王弼的本體之“無(wú)”，而是境界之“無(wú)”，是詩(shī)人靈魂棲息的地方，它只能存在于一己之“心”的體驗(yàn)中。

這是一個(gè)光明清新的境界。詩(shī)人要于“扶桑津”中“濯翼”，要于滄浪之水中“澡五藏”，再通過(guò)服食“妙藥”，于是有“毛羽翕光新”的光明清新。宗白華先生說(shuō)：“晉人的美的理想，很可以注意的，是顯著的追慕著光明鮮潔，晶瑩發(fā)亮的意象。”又說(shuō)：“莊子的理想人格‘藐姑射仙人，綽約若處子，肌膚若冰雪’，不是這晉人的美的意象的源泉么？”(P129)這說(shuō)明：一方面，嵇康與莊子的內(nèi)在聯(lián)系于此可見(jiàn)一斑；另一方面，晉人的美的理想更直接地受到嵇康思想的影響。在嵇康看來(lái)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)是污穢的、灰暗的，與之相對(duì)，理想境界則是清新的、光明的。下面這首詩(shī)并非仙境，但同樣表現(xiàn)了這種理想：“婉彼鴛鴦，戢翼而游。俯唼綠藻，托身洪流。朝翔素瀨，夕棲靈洲。搖蕩清波，與之浮沉?！盵1](P74)

總之，“越名教而任自然”是任“心之自然”，也就是要追求精神的自由。這種對(duì)心靈自由的追求，是一種精神境界。自然是心之自然，自由也是心之自由，心在嵇康思想中的重要性于此可見(jiàn)。心是我之心，對(duì)心的重視意味著對(duì)自我的重視。在此意義上可以說(shuō)，嵇康思想對(duì)于魏晉時(shí)代人的覺(jué)醒具有重要意義。劉大杰先生說(shuō)：“魏晉人的人生觀……反對(duì)人生倫理化的違反本性，而要求那種人生自然化的解放生活。……我們要使人生有趣味，必得從這種虛偽束縛的生活，返回到真實(shí)自由的生活方面去。這種人生觀的特征，我們可以名之為人性的覺(jué)醒?！?P103)這似乎就是對(duì)嵇康思想的概括。

二、“神”之超越

阮籍思想有一個(gè)前后變化的過(guò)程。前期如《樂(lè)論》、《通易論》，主要是表現(xiàn)儒家經(jīng)世致用的思想；后期如《達(dá)莊論》、《大人先生傳》，主要是表現(xiàn)道家、尤其是莊子追求個(gè)體精神自由的思想。阮籍很重視“氣”⑤。“自然一體，則萬(wàn)物經(jīng)其常，入謂之幽，出謂之章，一氣盛衰，變化而不傷?！?P139)魏晉之際，哲學(xué)的主流是本體論，元?dú)庹撛谕蹂觥⒐竽莾壕槐恢匾?，但嵇、阮均多次言及。阮籍之“氣”與“神”密切相聯(lián)。如果說(shuō)“心”是嵇康思想的一個(gè)核心范疇，則我們可以大致地用“神”來(lái)概括阮籍思想?！哆_(dá)莊論》云：“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽(yáng)之積氣也；性者，五行之正性也；情者，游魂之變欲也；神者，天地之所以馭者也?！?P140)

湯用彤先生說(shuō)：“嵇康、阮籍……只是把元?dú)庹f(shuō)給以浪漫之外裝?！?P147)此“浪漫之外裝”似乎就是來(lái)自于“神”。上面所引的第二條中，“陰陽(yáng)”、“五行”、“游魂”均與“氣”相關(guān)⑥。“神”也應(yīng)當(dāng)與“氣”有內(nèi)在聯(lián)系⑦。阮籍說(shuō)：“氣并代動(dòng)變?nèi)缟瘢珶犭S害傷人，熙與真人游太清?！?P190)在阮籍這兒，“神”主要有三個(gè)含義：第一，表示氣的變化是神秘莫測(cè)的，這與《易傳》的思想是一致的，《易傳·系辭》說(shuō)：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。”第二，“神”不僅僅是一種虛詞，而且是一種實(shí)際存在。《大人先生傳》云：“時(shí)不若歲，歲不若天，天不若道，道不若神。神者，自然之根也?！?P185)這是在本原意義上的“神”，與老子的道相似。第三，從整體來(lái)看，“神”更多的是與人的精神相聯(lián)系。

“樂(lè)極消靈神，哀深傷人情。”(P336)“左蕩莽而無(wú)涯，右幽悠而無(wú)方，上遙聽(tīng)而無(wú)聲，下修視而無(wú)章，施無(wú)有而宅神，永太清乎敖翔?！?P189)第二段引文尤其值得注意，其可注意者有二：首先，“施無(wú)有而宅神”，意思是說(shuō)，在那沒(méi)有“有”的地方安定自己的精神。這可以說(shuō)是阮籍、以及嵇康思想的最終歸宿，或者說(shuō)嵇、阮思想最基本的概括。“無(wú)涯”、“無(wú)方”、“無(wú)聲”、“無(wú)章”皆是強(qiáng)調(diào)“無(wú)”。為什么要于“無(wú)有”之“無(wú)”中“宅神”？因?yàn)椤坝小贝碇刃蚧靵y的現(xiàn)實(shí)世界，“故自然之理不得作，天地不泰而日月?tīng)?zhēng)隨，朝夕失期而晝夜無(wú)分；競(jìng)逐趨利，舛倚橫馳，父子不合，君臣乖離”(P145)。可以說(shuō)，正是“有”之混亂引發(fā)阮籍以及嵇康超越“有”而進(jìn)達(dá)“無(wú)”的渴望。其次，“左”、“右”、“上”、“下”，這些方位詞意味著“無(wú)”是一個(gè)空間，一種境界，一種自由之境。

阮籍反復(fù)描繪這種境界：“天地解兮六合開(kāi)，星辰霄兮日月隤，我騰而上將何懷？衣弗襲而服美，佩弗飾而自章，上下徘徊兮誰(shuí)識(shí)吾常。遂去而遐浮，肆云轝，興氣蓋，徜徉回翔兮漭瀁之外?！瓧壥绖?wù)之眾為兮，何細(xì)事之足賴。虛形體而輕舉兮，精微妙而神豐?！?)“必超世而絕群，遺俗而獨(dú)往；登乎太始之前，覽乎忽漠之初；慮周流于無(wú)外，志浩蕩而自舒；飄飖于四運(yùn)，翻翱翔乎八隅?！?)與嵇康相似，阮籍的這種自由之境也是非人間的，超塵絕俗的。“精微妙而神豐”、“志浩蕩而自舒”說(shuō)明只有在這種“無(wú)”之中才能安頓“神”，“神”意味著絕對(duì)的精神自由，高晨陽(yáng)先生的觀點(diǎn)十分精辟：“阮籍提出‘神’的概念，其本意并不是要探討和把握宇宙萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，也不是追求宇宙萬(wàn)物的本源或根據(jù)，他的最終目標(biāo)是要獲得一種無(wú)差別的精神境界，追求自我的解脫和自由，概念‘神’即是對(duì)這一絕對(duì)自由的精神世界的表述?！?P166)

阮籍的理想人格是“大人”在《大人先生傳》中，他反復(fù)描繪“真人”所具有的特點(diǎn)：“真人游，駕八龍，曜日月，載云旗，徘徊逌，樂(lè)所之。真人游，太階夷，原□辟，天門開(kāi)，……登黃山，出棲遲，江河清，洛無(wú)埃。云氣消，真人來(lái)。真人來(lái)，惟樂(lè)哉！”(P191)這種“真人”形象源自莊子⑧。顯然，阮籍描述的并非如道教所說(shuō)的飛羽升天的仙人形象，而是“神”超越有限現(xiàn)實(shí)之后所獲得的自由之境，真人之“樂(lè)”則是遨游于自由之境所獲得的快樂(lè)。此“樂(lè)”在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法實(shí)現(xiàn)，于是便竭力渲染于文藝作品中。中晚唐之后，封建政治日趨沒(méi)落，士人無(wú)力改變外在現(xiàn)實(shí)，于是便退回一己內(nèi)心，追求精神的超越與自由。從思想上講，這促成了禪宗之南宗、儒家之心學(xué)的興盛；從審美上講，這促成了山水田園詩(shī)歌、文人畫的發(fā)展。作為現(xiàn)實(shí)受挫之后的“白日夢(mèng)”，審美成為士人追求自由之樂(lè)的基本途徑之一，換句話說(shuō)，士人是以審美為逃離現(xiàn)實(shí)苦悶、追求精神自由的一個(gè)“突破口”。中國(guó)古典美學(xué)的諸多特點(diǎn)，無(wú)論是思想內(nèi)容上的追求象外之意與蕭散淡泊之趣，還是表現(xiàn)技巧上的不求形似與強(qiáng)調(diào)自然之法，都可以由此找到根本原因。

三、嵇、阮思想的美學(xué)意蘊(yùn)

劉大杰曾說(shuō)：“文化界的各方面，都向著解放自由的路上走，各自建立各自的新生命，不僅文學(xué)繪畫是如此，就是書法，也是遵循一致的路線發(fā)展的。我們只要看看由漢隸楷書變到王羲之父子那樣如行云流水般的行草，那種解放自由的精神，活躍的個(gè)人主義的情感與生命，真是再明顯也沒(méi)有了?！?P156)魏晉時(shí)期，最能表現(xiàn)這種“解放自由的精神”的，是嵇、阮。

這種意趣和莊子是一脈相承的。嵇、阮都服膺老莊尤其是莊子，嵇康說(shuō)：“老子莊周，吾之師也?！盵1](P114)阮籍則著有《達(dá)莊論》、《通老論》。莊子哲學(xué)那種對(duì)個(gè)體精神自由的強(qiáng)烈追求對(duì)嵇、阮具有根本性的影響。雖然他們并沒(méi)有注過(guò)《莊子》，但從生活方式和人格境界上最充分地將莊子哲學(xué)的逍遙游精神展現(xiàn)出來(lái)的，是嵇、阮。莊子在魏晉南北朝時(shí)的興盛，與嵇、阮的身體力行應(yīng)該有密切關(guān)系。在此意義上可以說(shuō)，莊子哲學(xué)對(duì)魏晉南北朝美學(xué)、乃至整個(gè)中國(guó)美學(xué)的影響，與嵇、阮的影響分不開(kāi)。金丹元說(shuō)：“我們說(shuō)莊的精神是中國(guó)意境說(shuō)的源頭，莊子強(qiáng)調(diào)自由，強(qiáng)調(diào)求助于自我之心的‘游’，都直接催動(dòng)著意境說(shuō)的萌芽。”我們也可以以之概括嵇、阮思想對(duì)意境、乃至中國(guó)美學(xué)的影響。

從魏晉時(shí)代看，嵇、阮思想主要是承續(xù)王弼之“無(wú)”而來(lái)。從王弼到嵇、阮，一以貫之的、最突出的特征是超越性，既有形上學(xué)的本體超越，也有人生學(xué)的心靈超越，都是要從有限入無(wú)限。意境的根本特征也是超越，要從有限入無(wú)限。如果說(shuō)王弼之“無(wú)”使玄遠(yuǎn)境界成為可能，嵇、阮則進(jìn)一步將此境界落實(shí)為一己心靈體驗(yàn)中的自由之境。從審美上講，“阮籍、嵇康承王弼之余緒，拉出莊學(xué)正脈，從多種角度論述拓展心靈境界的問(wèn)題，化有無(wú)本末的本體之辨為玄遠(yuǎn)心靈境界的追求，‘無(wú)’成了自由心靈境界的同義語(yǔ)，從而使貴無(wú)論玄學(xué)更具有美學(xué)意味”。嵇、阮的美學(xué)思想從總體上看是莊子美學(xué)的繼續(xù)，但從玄學(xué)自身發(fā)展上講，也是承續(xù)王弼之學(xué)。

中國(guó)美學(xué)在中晚唐之際，有一個(gè)比較明顯的轉(zhuǎn)向，這是學(xué)界普遍共識(shí)。概括而言，即由社會(huì)現(xiàn)實(shí)到個(gè)人心性、由外而內(nèi)、由形象到精神的轉(zhuǎn)向。嵇阮在魏晉時(shí)期即已表現(xiàn)出這一轉(zhuǎn)向，在此意義上可以說(shuō)，美學(xué)思想上的這一轉(zhuǎn)向也是嵇阮在后代產(chǎn)生巨大影響的原因之一。這主要表現(xiàn)為四個(gè)范疇：“清”、“神”、“遠(yuǎn)”和“逸”。這幾個(gè)范疇是晚唐之后中國(guó)美學(xué)的基本范疇，反映了這一階段美學(xué)史的主要特點(diǎn)，學(xué)界對(duì)之已有詳細(xì)論述，在此我們簡(jiǎn)要談?wù)勶钏枷雽?duì)這幾個(gè)范疇的影響。

先談“清”。魏晉六朝時(shí)，“清”是一個(gè)頻繁使用、十分重要的概念⑨?！扒濉迸c嵇、阮密切相聯(lián)，首先，他們那種超越塵俗、抗志清云的人格最鮮明地體現(xiàn)了“清”的特點(diǎn)。其次，他們?cè)谠?shī)文中也多次描寫“清”。嵇康詩(shī)中屢屢出現(xiàn)“清”字，如“肅清”、“清風(fēng)”、“清波”、“清商”、“清原”、“清霄”等。阮籍說(shuō)：“道真信可娛，清潔存精神。”(P389)這是把“清”與“神”聯(lián)系起來(lái)。《清思賦》則是集中描述通過(guò)心神之清而獲得的一種超越、寧?kù)o、純潔、自由的境界：“夫清虛寥廓，則神物來(lái)集；飄飄恍忽，則洞幽貫冥；冰心玉質(zhì)，則皦潔思存；恬澹無(wú)欲，則泰志適情?！?P31)這與前文所述的嵇康所追求的自由之境相近，都是一種清虛恬淡的境界。這一點(diǎn)對(duì)于東晉玄言詩(shī)有著直接的影響，玄言詩(shī)的總體特色是“清虛恬淡”[10](P462)。通過(guò)玄言詩(shī)，這種特色又對(duì)中國(guó)詩(shī)歌產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響⑩。從繪畫上講，“清虛恬淡”也是文人畫的一個(gè)重要思想。歐陽(yáng)修說(shuō)：“蕭條淡泊，此難畫之意，畫者得之，覽者未必識(shí)也。”[11](P42)這種“蕭條淡泊”的意味也是一種“清虛恬淡”。

“清”不僅是境界，也是工夫。就工夫而言，指進(jìn)達(dá)此境界所必須的滌除玄覽之工夫，落實(shí)到審美上，這就是審美心胸論。這可以看作是嵇、阮對(duì)莊子的繼承與發(fā)揮。徐復(fù)觀先生說(shuō)：“對(duì)‘天地解兮六合開(kāi)，星辰隕兮日月頹’的情形，要求‘我騰而上將何懷’。‘騰而上’，即是對(duì)世俗的超越。他怎樣‘騰而上’呢？莊子本人是靠虛靜的工夫，而阮籍則是模則莊周的遺躅。莊周的精神本來(lái)就是藝術(shù)精神。所以竹林名士，實(shí)為開(kāi)啟魏晉時(shí)代的藝術(shù)自覺(jué)的關(guān)鍵人物?！盵12](P90)中國(guó)美學(xué)十分講究這種“清虛寥廓”、“冰心玉質(zhì)”的工夫，類似的論述在古代文藝?yán)碚撝斜缺冉允恰?/p>

“清”意味著對(duì)形體欲望的超越，故“清”與“形”相對(duì)立，而與“神”密切聯(lián)系，此即阮籍《大人先生傳》所說(shuō)的“虛形體而輕舉細(xì)，精微妙而神豐”。嵇、阮有感于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的動(dòng)蕩殘酷，故向往精神的寧?kù)o自由，換句話說(shuō)，形體的拘束與限制促使他們追求精神的超越與自由，這是嵇、阮詩(shī)文中的基本主題，也是其詩(shī)文動(dòng)人心魄的力量所在。正是在這種影響下，東晉乃至南朝，“神”成為美學(xué)中的一個(gè)重要范疇。大畫家顧愷之說(shuō)：“四體妍媸，本無(wú)關(guān)妙處，傳神寫照正在阿堵中。”作為中國(guó)山水畫論的奠基之作，宗炳的《畫山水序》則提出，山水畫的功用即在于“暢神而已”。王僧虔說(shuō)：“書之妙道，神彩為上，形質(zhì)次之?！边@種重“神”輕“形”的思想在中晚唐之后日漸突出，尤其是在文人畫中，得到最充分的表現(xiàn)。

“遠(yuǎn)”與“清”密切相聯(lián)。嵇康在《琴賦》中所說(shuō)的“體清心遠(yuǎn)”精確地道出了二者之間的聯(lián)系?！扒濉币馕吨鴱母泄儆屠τ?jì)較中解脫出來(lái)，“遠(yuǎn)”是玄遠(yuǎn)境界。有“清”，而后能“遠(yuǎn)”，超越而后能玄遠(yuǎn)。嵇、阮詩(shī)文著力表現(xiàn)的就是這種清虛玄遠(yuǎn)的境界。玄學(xué)諸子中，王弼講“崇本舉末”，郭象講“游外以弘內(nèi)”，可以說(shuō)都是要遠(yuǎn)近相即、有無(wú)一如。嵇、阮則是遠(yuǎn)而又遠(yuǎn)，“浮游太清中”[1](P36)，“逍遙區(qū)外”(P439)是嵇、阮共同的理想。錢穆先生論及郭象與莊子之不同時(shí)，云：“在莊周則放之惟恐不曠，在向郭則斂之惟恐不促。在莊周則揚(yáng)之惟恐不遠(yuǎn)，在向郭則牽之惟恐不邇?！盵13](P332)就魏晉玄學(xué)而言，這一對(duì)比可以移用于嵇、阮。鐘嶸《詩(shī)品》稱嵇康詩(shī)“托喻清遠(yuǎn)，良有鑒裁”[14](P32)，稱阮籍詩(shī)“言在耳目之內(nèi)，情寄八荒之表”，“使人忘其鄙近，自致遠(yuǎn)大”[14](P23)。《晉書》卷四十九《嵇康傳》云：“其高情遠(yuǎn)趣率然玄遠(yuǎn)。”這說(shuō)明早在六朝時(shí)期，人們就已認(rèn)識(shí)到嵇、阮思想中“遠(yuǎn)”的特點(diǎn)。

作為一種審美風(fēng)格，“清”“遠(yuǎn)”在中國(guó)詩(shī)歌史上有重要影響，從謝靈運(yùn)、陶淵明到王維、孟浩然的山水田園詩(shī)派就充分表現(xiàn)了這一風(fēng)格。清初王士禎高舉“神韻”說(shuō)，其核心內(nèi)容即是“清遠(yuǎn)”。嵇、阮的人格和思想，對(duì)這種傾向的形成具有深遠(yuǎn)影響。

“遠(yuǎn)”既帶來(lái)超越之境界，又意味著對(duì)當(dāng)下感性事物的忽略。從文學(xué)上看，或許可以說(shuō)，從嵇、阮思想中導(dǎo)出的主要是游仙詩(shī)和玄言詩(shī)。對(duì)這兩種詩(shī)歌的消極意義，歷來(lái)研究者多有論及，茲不贅言。這里要指出的是，其積極意義也是非常突出的，中國(guó)美學(xué)中首先在詩(shī)歌中表現(xiàn)形而上意境的，也許正是嵇、阮的游仙詩(shī)和玄言詩(shī)。沒(méi)有嵇、阮詩(shī)歌中對(duì)玄遠(yuǎn)之境的強(qiáng)烈追求，沒(méi)有這種一往不復(fù)的超越精神，中國(guó)美學(xué)中的意境范疇就沒(méi)有這樣豐滿。

“遠(yuǎn)”意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序的超越，在此意義上，“遠(yuǎn)”與“逸”密切相聯(lián)?！耙荨笔侵袊?guó)美學(xué)史上一個(gè)十分重要的范疇，歷來(lái)論者多有論及。就“逸”的哲學(xué)基礎(chǔ)而言，莊子本是“逸的哲學(xué)”[12](P192)，可以說(shuō)是“逸”最早、也是最根本的哲學(xué)基礎(chǔ)。后來(lái)的南宗禪對(duì)“逸”同樣有重要影響。處于這二者之間，或者說(shuō)，重現(xiàn)莊子“逸”的精神的，是嵇、阮。嵇康說(shuō)：“寧如老聃之清凈微妙，守玄抱一乎？將如莊周之齊物變化，洞達(dá)而放逸乎？”[1](P140)在嵇康看來(lái)，莊子哲學(xué)的歸宿在于“放逸”。所謂“放逸”，應(yīng)當(dāng)是從種種有限性的束縛中超越出來(lái)，所獲得的一種自由境界。如果說(shuō)莊子是從理論上確立了這一點(diǎn)，嵇、阮則以人生實(shí)踐和詩(shī)文將它表現(xiàn)出來(lái)。

美學(xué)上的“逸”的一個(gè)重要特點(diǎn)是“出于意表”[11](P405)。表現(xiàn)在作品的思想上，就是一種“逸氣”，一種超塵脫俗、清虛淡遠(yuǎn)的精神境界。清范璣說(shuō)：“夫逸者放逸也，其逸超乎塵表之概。”[11](P929)清戴熙說(shuō)：“元人高逸一派，專于無(wú)筆墨處求之，所謂脫塵境而與天游耳。”[11](P996)這都是強(qiáng)調(diào)“逸”遠(yuǎn)不止是繪畫之事，更是與作者人格境界的高潔、放逸緊密相連，在魏晉南北朝、乃至整個(gè)中國(guó)美學(xué)史上，最充分地彰顯這種人格境界的，也許正是嵇、阮。嵇、阮對(duì)“逸”的影響，主要即在于這種人格境界。

以上四個(gè)審美范疇的共同特點(diǎn)是都與“心”密切相聯(lián)，都著重于人之“神”。湯用彤先生說(shuō)：“思想中心不在社會(huì)而在個(gè)人，不在環(huán)境而在內(nèi)心，不在形質(zhì)而在精神。于是魏晉人生觀之新型，其期望在超世之理想，其向往為精神之境界，其追求者為玄遠(yuǎn)之絕對(duì)，而遺資生之相對(duì)?！?P196)這一轉(zhuǎn)向突出表現(xiàn)在嵇、阮思想中，它對(duì)中國(guó)美學(xué)影響至深。北宋之后的尚“韻”、重“意”都或多或少存在此傾向，而其中最突出的當(dāng)屬文人畫。舒士俊說(shuō)：“這種超脫塵世、向往山林的風(fēng)氣，使當(dāng)時(shí)的藝術(shù)和藝術(shù)理論都得到一種超脫塵世的純凈清氣的蕩滌，也因而使‘魏晉風(fēng)韻’成為后世文人畫的一個(gè)重要的精神淵源。”[15](P10)

概言之，嵇、阮思想的美學(xué)意蘊(yùn)主要有三：一是超越：嵇、阮的超越既是對(duì)莊子精神的繼承，又是直接承續(xù)王弼哲學(xué)而來(lái)。嵇、阮的發(fā)展在于，將這種超越精神落實(shí)到行為和詩(shī)文中。雖然從理論上講，他們明顯遜色于王弼和莊子，但他們的人格是那樣高尚、那樣鮮明，他們是用自己的生命來(lái)表現(xiàn)這種超越精神。因此，他們對(duì)魏晉風(fēng)度的影響似乎更大，對(duì)魏晉之際人的覺(jué)醒和美的自覺(jué)的影響也更為直接。二是自然：嵇、阮的自然是“心”之自然，強(qiáng)調(diào)隨“心”所欲。這種“欲”不是感官、功利的欲望，相反，嵇、阮正是要從這種欲望中擺脫出來(lái)，顯現(xiàn)本然、純真的自我之“心”，這種“心”是“冰心玉質(zhì)”的純凈之“心”。嵇、阮認(rèn)為，這才是人“心”之自然。中國(guó)美學(xué)、尤其是意境范疇表現(xiàn)的也是這種“脫盡煙火氣”的自然，即一種超越于塵世之外的清新、高潔的精神境界。三是自由：嵇、阮的超越與自然最后都落實(shí)為一己心靈之自由。自由也就是返歸這種精神之自然，任心而為即是自由，自然即自由。中國(guó)美學(xué)、尤其是意境范疇也是要追求精神的超越與自由。

注釋

①較之于阮籍，嵇康的邏輯思辨更嚴(yán)密，理論闡發(fā)更充分，故歷來(lái)論述嵇阮思想者，多以嵇康為主要對(duì)象。

②阮籍對(duì)名教也有激烈的批判，《大人先生傳》云：“且汝獨(dú)不見(jiàn)夫虱之處于裈之中乎！逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也。行不敢離縫際，動(dòng)不敢出裈襠，自以為得繩墨也。饑則嚙人，自以為無(wú)窮食也。然炎丘火流，焦邑滅都，群虱死于裈中而不能出。汝君子之處區(qū)內(nèi)，亦何異夫虱之處裈中乎？”又云：“汝君子之禮法，誠(chéng)天下殘賊、亂危、死亡之術(shù)耳，而乃目以為美行不易之道，不亦過(guò)乎！”

③名教在當(dāng)時(shí)基本上已淪為司馬氏屠殺異己的工具。并且司馬氏的心腹中，很多大講名教的人，如何曾之流，反而是