哲學上的諸直覺與哲學方法論的恥

哲學上的諸直覺與哲學方法論的恥

所有學科都需要上訴的直覺，這在哲學中是更重要和更常見的。在哲學論證中,哲學家常常借助自己對某一特殊事例或某個思想實驗的直覺得出結(jié)論,或者當爭論無法進行下去時,在“理屈詞窮”時,常有意識或無意地把他們立論的關(guān)鍵前提說成是直覺的。哲學家訴諸直覺的標志是作出了這類主張:“直覺地,……”、“很顯然,……”、“眾所周知,……”、“人們通常認為,……”、“我們會說,……”、“大多數(shù)人會同意,……”、“毋庸置疑的是……”、“顯然,這樣的情況下,人們通常會說……”、“在這種情況下,我們可以肯定地說……”、“……這似乎是顯而易見的”或者“說……將是自然的”等等。這類等同于“憑直覺獲得p”的語言形式(例如,“‘虐待無辜的幼兒取樂’顯然是錯誤的”、“眾所周知,‘殺雞取卵’是愚蠢的”)。雖然哲學家喜愛直覺方法,而且使用直覺方法是哲學上最經(jīng)常、最長久的,然而,訴諸直覺通常沒有任何值得尊敬的理論基礎(chǔ),在哲學中使用直覺方法沒有得到任何辯護(Hintikka,1999:127—133)。不少學者基于沒道明論證、無校正性論證和多樣性論證,對哲學直覺作為證據(jù)的可靠性與合法性提出了質(zhì)疑。面對來自實驗哲學家雨后春筍般的合法數(shù)據(jù),面對方法論反直覺主義者咄咄逼人的攻勢,任何曾經(jīng)應用直覺作為證據(jù)而又追求理論自洽的哲學家,任何主張在哲學中直覺地位重要而又負責的知識論者,都應該直面質(zhì)疑,接受挑戰(zhàn),給出令人信服的回應,而不能采取不負責任的簡單否認的態(tài)度,更不能采取“鴕鳥策略”。哲學家以擅長反思并能找到“根基”為傲,然而,對哲學上廣泛使用無根基的直覺方法卻不加反思。參照人們把歸納法的合法性沒有得到有效的辯護稱為哲學的恥辱,本文把直覺方法的合理性沒有得到有效辯護稱為哲學方法論上的恥辱。茲就管見所及,力圖對哲學方法論的恥辱加以概括,在借助他山之石的基礎(chǔ)上提出消除哲學方法論恥辱的策略,以此來就教于各位方家。一、反直覺主義否定直觀方法論反直覺主義者對“直覺方法能否作為合理的哲學方法”這個問題持否定的態(tài)度。他們挑戰(zhàn)直覺的證據(jù)地位,反對訴諸直覺的傳統(tǒng)哲學方法,主張拋棄或限制直覺在哲學研究中的使用。方法論反直覺主義否認直覺是合法的哲學方法的主要論證有:沒道明論證、無校正性論證和多樣性論證。沒道明論證基于人們對直覺的性質(zhì)、來源、運行方式、目標等認識沒有說清也沒有道明,對直覺能作為哲學理論的合法證據(jù)提出了懷疑;無校正性論證主張,任何證據(jù)都要有獨立的校正手段,然而直覺不能校正,因此直覺不是合法的證據(jù);多樣性論證基于直覺認知的多樣性、敏感性對直覺方法的合法性提出質(zhì)疑。1.哲學內(nèi)對直接參與并不確定概念直覺不僅在分析哲學中扮演著重要角色,而且在全部哲學中,甚至全部學科中,都扮演著重要角色。把直覺作為證據(jù)自蘇格拉底時代就已經(jīng)開始了,而且是最常用的一種認識方法。然而,直覺就像斯芬克斯之謎,充滿神秘。“什么是哲學直覺?”“哲學直覺的本質(zhì)是什么?”“哲學直覺的特征是什么?”“直覺是一種神秘的能力還是一般的能力?”“直覺是先天的還是后天的?”“直覺可以訓練嗎?”“直覺的產(chǎn)生僅只基于理解嗎?”“直覺是信念還是表象?”“直覺在哲學中具有重要地位嗎?”“直覺能作為哲學理論的證據(jù)嗎?”“多樣性的直覺判斷為什么可以信賴?”“直覺確證的本質(zhì)是什么?”“直覺確證的過程是什么?”哲學家對與直覺相關(guān)的這些問題都不清楚,更沒有一致的意見。哲學擅長刨根問底,然而卻把直覺這種來源不清、性質(zhì)不明的方法,作為我們認識的根基而不加反思,這不能不說是哲學方法論的一個恥辱。T.威廉姆森(T.Williamson)在談到直覺在哲學中的重要作用后,話鋒一轉(zhuǎn)說:“然而,在直覺是如何運行的問題上,還沒有一致的意見,甚至還沒有大眾歡迎的說明;在‘我們有直覺P’和‘P是真的’之間希望得到的相互關(guān)聯(lián)上,還沒有可接受的解釋。由于分析哲學標榜自身的嚴密性,在直覺根據(jù)上的這種空白看起來就像是一個方法論的恥辱。我們?yōu)槭裁丛谡軐W上應該賦予直覺這么重要的地位呢?”(Williamson,2007:215)的確,僅僅因為直覺判斷對哲學家來說是“明顯的”,就假定直覺在哲學上具有重要的地位,這是武斷的;僅僅因為直覺方法在哲學上大量使用,就假定直覺方法在哲學上是合法的,這是不嚴肅的。作為反思典范的哲學,還要認真思考直覺為何在哲學中起重要作用,是否應該在哲學中起重要作用。2.觀察與批判的哲學異化在《反思反思平衡》(Cummins,1998:113—128)中,R.C.康明斯(RobertC.Cummins)基于“校正”(calibration)概念對直覺在哲學中的證據(jù)地位提出了挑戰(zhàn),認為由于沒有獨立檢驗直覺判斷的手段,很難獨立檢驗直覺的有效性和可靠性,即直覺因缺乏可校正性而不適合作為證據(jù)?？得魉沟恼撟C策略是:通過類比觀察數(shù)據(jù),主張相互沖突的證據(jù)需要校正,然而直覺卻不能校正,因此直覺不能成為證據(jù)?？得魉拐J為,相互沖突的觀察數(shù)據(jù)是不能作為證據(jù)的,作為證據(jù)的觀察數(shù)據(jù)必須是被普遍認可的,具有主體間性,只有當觀察是主體間的,才有資格成為科學的證據(jù)。消除數(shù)據(jù)間的沖突,獲得準確的數(shù)據(jù),就是校正數(shù)據(jù)。數(shù)據(jù)作為證據(jù)的必要條件是數(shù)據(jù)能夠被校正。校正必須是獨立的,既不依賴被測試的設(shè)備或程序,也不依賴新的觀察所支持的理論。康明斯用伽利略發(fā)明望遠鏡為例,來說明觀察數(shù)據(jù)是如何校正的。伽利略用望遠鏡觀察月球時,看到有像地球上山峰一樣的污點,這與當時流行的月球是完美天體的看法不一致。因此,懷疑望遠鏡觀察到的山峰是否是人為現(xiàn)象,這是合理的懷疑。對這種合理的懷疑,伽利略不能合法地訴諸待證的哥白尼天文學假說來排除。伽利略的回應是用望遠鏡觀察一個形狀、顏色、大小等屬性都已知的對象,看看望遠鏡除了發(fā)揮放大作用外,是否還改變了該對象的形狀、顏色等其他屬性,最終以此來解決觀察結(jié)果與傳統(tǒng)看法的沖突,從而證明觀察的設(shè)備或?qū)嶒灥某绦蚴菦]有問題的。康明斯把直覺與觀察相比,認為哲學直覺不像科學觀察那樣,它們從來沒有被校正過。以公平直覺為例,為了校正某人關(guān)于公平的直覺發(fā)生器(intuitor),我們需要有一個測試答案(testkey),告訴我們什么分配是公平的,什么分配是不公平的。然而,我們卻無法得到這個答案。我們可能借用每個人事先都沒有爭議的案例,然而,如果每個人都同意,這種測試就沒有必要,也沒有意義。如果答案只是相對的一致,那么這種一致性不能保證沒有相互沖突的答案;如果受試者給出的回答是“錯誤的”,那么這僅僅說明這個答案不在測試中。也許可以咨詢專家的關(guān)于公平的最好理論而不必憑借他們關(guān)于公平的直覺。然而,由于有不同的關(guān)于公平的最好理論,專家意見也不一致。而且,縱使專家們有一致的看法,他們?nèi)钥赡艹鲥e。此外,當追問專家如何得到最好的理論時,答案很可能是“基于相應的直覺判斷”得出來的,這是一種循環(huán)。這表明,不存在校正有差異的直覺的獨立途徑?？得魉钩姓J,僅僅在假設(shè)有一些通往哲學直覺的目標的非直覺途徑下,哲學直覺才是可能被校正的。他傾向于認為,在某些案例中存在非直覺的、通向直覺目標的途徑。例如,“如果當前的物理學理論為真且有解釋力,那么我們能放棄關(guān)于時空本質(zhì)的直覺,取而代之問獸類的時空觀是怎樣的嗎?如果當前的認知理論為真且有解釋力,那么我們能放棄關(guān)于表征內(nèi)容的直覺,取而代之問表征是怎樣的嗎?”不能校正的哲學直覺不能作為理論的證據(jù),能夠校正的直覺是理論不需要的,因此,他下結(jié)論說:“在知識論上,由于只有在不需要直覺時,直覺才能被校正,因此哲學直覺是無用的。一旦我們能識別直覺中的人工產(chǎn)品和錯誤,哲學就不再使用直覺?！?Cummins,1998:126)溫伯格接受了康明斯的“直覺不具可校正性”觀點,把證據(jù)源(sourcesofevidence)分為“有希望的”(hopeful)和“無希望的”(hopeless)。他說:“在實踐中不是不可錯的證據(jù)源是有希望的,是指在某種程度上我們有能力發(fā)現(xiàn)并糾正它的錯誤”,而“無希望的證據(jù)源”是指“我們的實踐對它們的錯誤缺乏適當?shù)拿舾行?而且當錯誤被發(fā)現(xiàn)時缺乏糾正這些錯誤的能力”。溫伯格宣稱:“不應該相信任何無希望的、來源于想象的證據(jù)源。”哲學直覺是無希望的,因而是不應該被相信的。溫伯格認為,值得信任的證據(jù)源不必是不可錯的,而是必須對錯誤敏感且有糾正錯誤的能力,這樣的證據(jù)源才是有希望的證據(jù)源。有希望的證據(jù)源有4種:(1)外在的校正;(2)內(nèi)在的一致;(3)邊緣的可偵測性(即能偵測出不好的設(shè)備);(4)理論說明(對設(shè)備能起作用時如何工作,以及對設(shè)備不起作用時為什么它們不起作用的理論說明)。(Weinberg,2007:327—330)3.積極的語境敏感性直覺作為證據(jù)建立在直覺具有穩(wěn)定性和普遍性的預設(shè)基礎(chǔ)上:即在通常情況下,對同一個問題,每個正常人然而,大量的實驗哲學研究揭示了認知直覺的多樣性和語境敏感性,對直覺的可靠性提出了懷疑,對直覺的方法論地位提出了挑戰(zhàn)。在2001年發(fā)表的標志著實驗哲學誕生的《規(guī)范性與認知直覺》(Weinberg,Nichols&Stich,2001:429—460)一文中,溫伯格等人通過案例研究發(fā)現(xiàn):知識歸因直覺受文化背景的影響。隨后迅猛發(fā)展的實驗成果表明,哲學直覺是不穩(wěn)定的、多樣的,受種族、性別、性格、年齡、所受的教育、社會經(jīng)濟地位、案例敘述方式、案例排列順序、場景呈現(xiàn)的方式、問題的道德性、提問的方式等因素的影響,具有不恰當?shù)恼Z境敏感性。(參見曹劍波,2016:33—39;曹劍波、萬超前2013:1—8)為什么直覺對這些因素敏感會挑戰(zhàn)直覺作為證據(jù)的地位呢?斯溫等人解釋說:“在某種程度上,直覺對這些變量敏感,表明直覺不適合哲學家要求它們從事的工作。直覺不只追蹤思想實驗中與哲學相關(guān)的內(nèi)容,還追蹤與思想實驗試圖解決的問題無關(guān)的因素。思考思想實驗的個人的特定社會經(jīng)濟地位和文化背景應該與思想實驗是否描述了一個知識案例無關(guān)。對無關(guān)因素的敏感性削弱了直覺作為證據(jù)的地位?！?Swain,Alexander&Weinberg,2008:140—141)在某種意義上,由于我們受到的文化教育、我們的種族、性別、性格、年齡、社會經(jīng)濟地位等是偶然的,不追蹤真理,相反,還可能追蹤謬誤;由于我們既不能預料這些因素,也不希望它們出現(xiàn),因此,直覺對錯誤東西的敏感是不恰當?shù)?。正如人們用某種測量儀器如溫度計來測量某個對象時,如果溫度計上的讀數(shù)不僅受溫度的影響,而且還受到氣壓等其他因素影響,那么人們就會認為它不是一個好的測量溫度的儀器。正如不能把壞的溫度計看作是好的測量溫度的儀器一樣,我們不能把直覺看作是一種好的認識方法。方法論反直覺主義者基于沒道明論證、無校正性論證和多樣性論證,主張限制直覺作為證據(jù)的方法,甚至主張在哲學中徹底禁止使用直覺方法,“實驗哲學的成果強烈地限制把直覺當作證據(jù)來使用”(Alexander&Weinberg,2007:61),康明斯斷言只有“無直覺的哲學才是有希望的”(Cummins,1998:125)。二、對多樣性論證的批判為了捍衛(wèi)哲學直覺方法的合法性,必須回應挑戰(zhàn)直覺方法的論證。鑒于沒道明論證涉及的問題很多很大,在此不作討論。由于無校正性論證尤其是多樣性論證是更為直接、更為有力的挑戰(zhàn)直覺方法的論證,因此,本文將集中在對多樣性論證的批判上。我們將采用或評述的捍衛(wèi)哲學直覺的方法有:反無校正性論證;否認直覺有顯著多樣性的論證;否認直覺多樣性重要的論證;否認直覺多樣性會導致不可靠性的論證。1.記憶是否可以得到校正我們贊同并愿意推進戈德曼和索薩對康明斯的無校正性論證的批判。他們認為,康明斯的校正標準太高,會導致全面的懷疑主義。戈德曼認為,必定存在一些基本的程序或方法,它們是基本的證據(jù)源。知覺、記憶、內(nèi)省、演繹推理和歸納推理這些精神能力都是基本的證據(jù)源。這些證據(jù)源被許多知識論學者看作是真實的證據(jù)源,然而它們是基本的,卻沒有獨立的能力或方法來確立它們的可靠性。以記憶為例,記憶是我們形成關(guān)于過去真信念的基本方法,然而,由于其他所有獲得關(guān)于過去知識的方法都依賴記憶,因此這些方法不能為建立記憶的可靠性提供獨立的方法。由于其他所有獲得關(guān)于過去知識的方法都依賴記憶,因此,它們不能為記憶提供獨立的校正方法。沒有獨立于記憶的方法來檢驗記憶的可靠性,因此,記憶不能得到校正。同理可知,知覺是獲得關(guān)于外部世界的知識的唯一來源,獲得關(guān)于外部世界的知識的其他所有方法都依賴知覺,因此,校正知覺沒有獨立于知覺的方法,檢驗知覺的可靠性也沒有獨立于知覺的方法。戈德曼由此斷定,如果接受康明斯的證據(jù)源都必需滿足校正的標準或者獨立的證實標準,那么這些證據(jù)源都是不合法的,這會導致普遍的懷疑主義。因此,他的結(jié)論是更好的做法是接受這個結(jié)論,即:基本的證據(jù)源不必滿足校正或獨立印證的限制。直覺可能屬于基本的證據(jù)源。他提出的較弱的證據(jù)標準是否定性的,即“我們不確證地相信不可靠的假定性的證據(jù)源”,其變體是“我們不確證地相信對其可靠性強烈懷疑的證據(jù)源”。(Goldman,2007:5)在我們看來,伽利略用已知的對象來檢驗望遠鏡的觀察是否可靠,用的方法仍是用知覺校對知覺。如果這種策略可行,那么用更一般的每個人事先都沒有爭議的公平原則來校對公平案例也是可行的。索薩也斷言,康明斯的校正標準會導致知識論懷疑主義,因為“沒有最終的自我依賴,沒有什么能夠被校正”。索薩認為,如果不執(zhí)著于需要獨立認知通道這個標準,這些基本的認知能力都是能夠得到校正的。在他看來,知覺包含視覺、聽覺、觸覺、嗅覺和味覺等多種亞官能,它們中的任何一種官能的可靠性都可以借助另一種官能得到支持。這種“分步解決”(divideandconquer)的策略也能用于直覺,因為不同主體的直覺以及同一主體不同時刻不同條件下的直覺可以相互校正,“因此,在證據(jù)上,個人可以讓自己的直覺依賴他人的直覺?；蛘?個人可以在此時自己的直覺與彼時自己的直覺之間作出類似的區(qū)分”(Sosa,2007:64)。我們認為,除了用不同時間不同情境的以及不同人的直覺相互校正外,也許可以用日常直覺來校正哲學直覺,用反思和經(jīng)驗來校正直覺。我們主張,普通大眾的直覺可由專家直覺或理性來校正;相互沖突的負載理論的專家直覺可以由實驗或更進步的理論來校正。隨著認知直覺心理學對直覺產(chǎn)生的機制進行更加深入的研究,不追蹤真理而影響直覺的因素將會得到更有效的排除,從而使直覺得到校正。2.捍衛(wèi)哲學直線的方法如果直覺的多樣性少于一致性,或者可以減少直覺多樣性,那么就可以否認直覺有顯著的多樣性。雖然對某些案例,可能有多樣的直覺,但這些有直覺多樣性的案例只是少數(shù),更多案例的直覺相同。例如,任何理解“黃狗是黃的”、“2+2=4”、“單身漢都未婚”這些命題的人都會有共同的直覺認為它們都是正確的。正因為在直覺的判斷上,我們基本上是一致的或共享的,以此直覺判斷為基礎(chǔ)我們可以建構(gòu)共享的或一致的理論。不可否認的是,在當代知識論學者之間,存在著相互沖突的競爭理論,雖然如此,在很多知識論案例上,知識論學者之間有相當多的共同直覺。此外,縱使主張認知直覺不可靠的實驗知識論學者也不得不承認有些直覺是共享的和可靠的。例如,實驗哲學家設(shè)計來證明“知道”與“單純相信”不同的案例,如“拋硬幣”案例,是建立在直覺是可信賴的預設(shè)上。因為在這些案例中,幾乎所有的受試者都會認為“拋硬幣”案例不是知識,實驗哲學家會認為這些大眾直覺是可靠的,并依賴這些直覺才能深入論證。承認背景不同的受試者對某些案例表現(xiàn)出來的一致性是基于一種“特殊感覺”(Liao,2008:247—262),這恰好是大眾知識論的核心。不承認受試者之間在基本預設(shè)中有相互同意的直覺判斷,接下來的對比研究就無法進行,因而承認有一些相同的直覺判斷是實驗哲學得以成立的前提。如果直覺的多樣性是由不可靠的實驗產(chǎn)生的假相,可以通過科學的方法來減少,甚至消除,那么就不能說直覺具有顯著的多樣性。有實驗證明,直覺的多樣性可以減少。例如,J.C.賴特(JenniferColeWright)發(fā)現(xiàn),提高自信度,可減少直覺的多樣性(Wright,2010:491—503)。ue6a8.皮尼洛斯(ue6a8ngelPinillos)等人發(fā)現(xiàn),對受試者作認知反思測試,可大幅度地減少諾布效應(Pinillos,2011:120)。的確,在認知反思測試后,受試者不僅意識到最初的回答可能是錯誤的,而且也意識到,為了找到正確的答案,需要作認真的思考。因此,當再次對受試者進行諾布效應的調(diào)查時,他們就會認真思考調(diào)查的問題,這自然會提升諾布效應的顯著性。上述捍衛(wèi)哲學直覺的方法有的是增加自信度或認知反思測試,以此來減少直覺的多樣性;有的則是借助有些實驗的結(jié)果不能重復,斷言直覺的多樣性是因為實驗操作的失誤,從來主張應該忽視這些實驗的結(jié)果。的確,直覺會出錯,直覺出錯的方式有:我們可能被手邊案例誤導,或者沒有關(guān)于它們的充分信息;我們可能會忘記或者忽略這個案例中的相關(guān)細節(jié);我們關(guān)于這個案例的直覺判斷可能受到我們的理論預設(shè)遮蔽。對于這類出錯的直覺,我們必須忽視。但這類出錯,在嚴格的實驗下,是小規(guī)模的、不穩(wěn)定的,而且是難以重復的。對那些大規(guī)模的、系統(tǒng)的直覺多樣性,把哪些直覺忽略而只取其中一種,并把它稱為是正確的,則是困難的。因此我們認為:(1)借出錯的直覺可以減少為直覺的方法辯護,這種方法雖然有一定的可信度,但是說服力卻不強;(2)在實驗中增加自信度檢測或認知反思測試,雖然可減少直覺的多樣性,但是卻不能徹底消除多樣性,而且會遇到為什么少數(shù)人的直覺必須被忽略的難題;(3)借有些實驗結(jié)果不能重復來斷言以往發(fā)現(xiàn)直覺多樣性的實驗操作有誤,這有點武斷。因為我們同樣也可質(zhì)疑他們的實驗操作是否有誤,而且,在眾多的場合中諾布效應的可重復性證明實驗哲學的實驗并非都不可重復。常言道“說有容易,說無難”,用在直覺的多樣性上,我們可以說“說直覺有多樣性容易,說直覺沒有多樣性難”。的確,如果不能證明被激發(fā)的回答表達的只是受試者的直覺而非受試者推理的結(jié)果,那么就不能說實驗哲學揭示的回答的多樣性就是直覺的多樣性。其實,這個問題用神經(jīng)心理學的理論可以解決。神經(jīng)心理學發(fā)現(xiàn),人腦愛“偷懶”,通常不愿運行耗時費神的推理系統(tǒng),而愛運行輕松愉快的直覺系統(tǒng)。因此,在問卷調(diào)查過程中,當在“導言”中提醒受試者不要思考時,除掉那些不負責的胡亂填寫,可以肯定,通常獲得的數(shù)據(jù)是直覺的而非推理的。而辨別哪些回答是胡亂填寫的,統(tǒng)計學有有效的方法。眾所周知,社會調(diào)查方法和認知心理學的方法現(xiàn)在已經(jīng)有廣泛有效的運用,這可以支持《哲學心理學》中的一條評論:“實驗哲學家所用的方法不應該像人們通常認為的那樣有爭議”(May,2010:713)。3.概念多樣性不同否認直覺多樣性重要的論證主張,直覺的多樣性是表面現(xiàn)象,其實質(zhì)在于概念的多樣性。例如,戈德曼主張個體概念的多樣性是直覺的多樣性根源?？梢杂脗€體心理意義上概念的不同來解釋個體之間直覺的多樣性。甲關(guān)于“F適用于x”的直覺,只是對甲自己的概念F來說的;乙關(guān)于“F不適用于x”的直覺,只是對乙自己的概念F來說的。在某個葛梯爾案例是否為知識的問題上,如果甲、乙的直覺不同,那么他們之間的沖突可以用他們個人之間的概念不同來消除。(Goldman,2007:13)索薩也主張,直覺的多樣性是言語上的,源于概念的多樣性。由于語境和歧義都會造成言語上的差異,因此言語上相同的語詞不一定代表相同的概念,言語上的差異也不一定是真實的、實質(zhì)的概念上的差異。東西方人在葛梯爾案例上表現(xiàn)的直覺差異,可能源于東西方人用的“知識”這個詞表達了不同的意思,不同于西方人,東方人的“知識”包含了社會公共的因素。因此,東亞受試者斷言在直覺上為真的命題,與西方受試者斷言在直覺上為假的命題,可能是完全不同的兩個命題。(Sosa,2008:108—109)概念的多樣性的確可部分地解釋直覺的多樣性,然而依據(jù)擁有概念的主體不同,可把概念分為三種:第一種是私人概念,即心理學意義上的概念,是個體化的、個人頭腦中的概念,這就是戈德曼所說的概念2;第二種是大眾概念,即大眾所擁有的、社會化的概念,是許多私人概念的屬性的統(tǒng)計多數(shù),這就是戈德曼所說的概念3;第三種是專家概念,即相關(guān)專家共同體所擁有的概念,可粗略地等同于經(jīng)典概念。由于戈德曼認為不能從概念2過渡到概念3(Goldman,2007:17—19),因此,這可能導致令人憎惡的哲學相對主義。4.沒有任何有利于正確認知的“直接會”如果直覺的多樣性并不必然導致直覺不可靠,那么這就可以有力地反駁來自多樣性的論證。這種方法借知覺的可信賴性來論證直覺的可信賴性,主張直覺受語境的影響不該成為認知直覺是不值得信賴的理由,因為我們依賴諸如知覺能力這類其他的能力也有類似直覺的不穩(wěn)定性,然而我們通常認為知覺是值得信賴的。直覺像視覺、觸覺等知覺一樣,是一種基本的證據(jù)來源,它們都是“法理意義上的”(nomologically)可靠證據(jù)。在一般的認知條件下它們都是可靠的,即使出現(xiàn)錯誤,也不該否定它們可以作為一種可靠的基本的證據(jù)來源。正如知覺和內(nèi)省雖具有系統(tǒng)性而非偶然的或隨機的出錯可能性,卻仍可以作為證據(jù)一樣,直覺雖具有系統(tǒng)性的出錯可能性,也同樣可以作為證據(jù)。就像我們不能說色盲的人是盲人一樣,我們也不能因直覺在某些情況下出錯就說直覺沒有證據(jù)地位。反直覺主義者對直覺的可錯性反應過度,因直覺的可錯性而反對直覺的證據(jù)地位在說理上極為微弱,在道義上極為不公。方法論直覺主義者認為,直覺與知覺都是人類基本的證據(jù)源,其可錯性不會影響其認知功能的可靠性,也不會影響它們的證據(jù)地位。對此,方法論反直覺主義者會說,直覺與知覺或記憶之間的類比是不成立的。因為,知覺和記憶雖然也是可錯的,但是我們知道有利于可靠的知覺產(chǎn)生的條件,知道知覺對錯誤的敏感性。與此不同,我們暫時不知道哪些條件有利于產(chǎn)生可靠的直覺,與此同時,我們也不知道在什么條件下,直覺的內(nèi)容是真的。例如,我們知道有利于視覺感知能力產(chǎn)生的條件是“正常的視力”、“正常的照明條件”、“對象足夠大”、“距離適當”等。在昏暗的環(huán)境或?qū)ο笤谳^遠距離時,視覺認知很容易出錯。此外,人們大都能意識到在不利環(huán)境下,視覺出錯的可能會增大,因而在這些不利的環(huán)境下,人們會謹慎對待自己的視覺認知。與此相同,當回憶較久前的事情時,人們會不太信賴記憶。對知覺和記憶的深入研究,越來越準確地告知主體知覺和記憶出錯的不利條件,為主體的正確認知提供指南。然而,與正常的感知條件相似的直覺條件是什么,我們暫時還不知道,“我們不知道什么條件使直覺可靠或者不可靠”(Swain,Alexander&Weinberg,2008:148)。不可否認,在利用有多樣性的直覺作為證據(jù)時,我們確實要特別小心。雖然不是所有的直覺多樣性都能通過小心謹慎來消除,雖然許多多樣性不是粗枝大葉的結(jié)果,然而,正如并非所有的知覺多樣性都可以通過小心謹慎來消除一樣,直覺的多樣性也難以完全消除。盡管如此,隨著實驗研究的深入發(fā)展,我們遲早會知道哪些條件是正常的直覺條件。一旦我們發(fā)現(xiàn)了哪些因素影響我們的直覺,一旦我們把不追蹤真理的因素從直覺認知中排除出去,在直覺的“正常光照條件下”進行認知,那么我們就可以用正常的直覺功能來認知世界。我們認為,處理由直覺的多樣性和不確定性帶來的挑戰(zhàn),不僅需要我們重視直覺的多樣性,同時還要我們進行方法論的調(diào)整,甚至對知識論的根基作出革新。在直覺的證據(jù)地位上,我們反對基于直覺的可錯性來否認直覺可以被當作證據(jù)的做法。非但如此,我們反對基于可錯性來否認某種證據(jù)源可以被當作證據(jù)的做法,因為所有的證據(jù)都是可錯的,如果可錯的證據(jù)不能當作證據(jù),那么必然導致全面的懷疑主義。全面的懷疑主義是肯定有知識的知識論者都力圖要避免的,這表明,因直覺是可錯的就把它們拋棄是不妥的。我們也反對