客家古村落的空間類型及其敘事邏輯

客家古村落的空間類型及其敘事邏輯

一、村落空間類型結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性與生動性在對村莊的研究中，村莊的空間類型和劃分是了解村莊社會的重要步驟。對村莊空間的關(guān)注吸引了非同學(xué)生的注意。在對村落的空間描述分析中,對有形的空間劃分及其功能、狀態(tài)、構(gòu)造過程的描述,是空間描述的重心所在。相關(guān)村落空間研究的論文,在客家地區(qū)、侗族、彝族及漢人生活區(qū)都有所介入。以客家村落的研究來看,早在2000年,劉大可就發(fā)表了《傳統(tǒng)客家村落的空間結(jié)構(gòu)初探———以閩西武平縣北部村落為例》一文,以閩西村落———帽村的空間為例,從村落的內(nèi)部空間結(jié)構(gòu)與外部空間結(jié)構(gòu)的視角分析了村落的空間,但于宗族社會而言,宗祠、支祠及堂屋作為有形空間的存在,是最為重要的空間特質(zhì),因為這種空間的劃分是與宗族社會的宗支結(jié)構(gòu)相互關(guān)聯(lián)的,也說明了宗族村所以為宗族村的重要性。“祖廳”的敘事即是對宗祠核心性、權(quán)威性的認(rèn)同和重視。在宗祠的結(jié)構(gòu)空間之下,存在一套與宗支結(jié)構(gòu)相互聯(lián)系的空間體系,并在民間敘事中有充分的表現(xiàn),可惜相關(guān)的研究卻并沒有。有鑒于此,本文擬通過對江西省贛縣白鷺鄉(xiāng)白鷺村的田野調(diào)查,從民間敘事、民俗語匯的角度深入,而并非單純建筑外形的考察,去認(rèn)識空間類型結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性與生動性。筆者認(rèn)為村落空間的生產(chǎn)與村落社會的自然地理、歷史發(fā)展、人群聚居、風(fēng)俗信仰、生活習(xí)慣等方面是密切結(jié)合在一起的,空間的生產(chǎn)本身融合了一個聚落社會群體在長時段內(nèi)對自我生存需求、社會交往、社會身份實現(xiàn)進(jìn)程中對自我認(rèn)識的對象化過程?？图夜糯迓渲惺谴嬖谝粋€整體空間,而整體性的空間存在以宗族生活的功能性為依托來展開,由此形成了祠堂與墳山、堂屋、神廟、圩鎮(zhèn)等不同的空間類型。二、白砂糖古村調(diào)查贛縣白鷺村位于江西省贛縣白鷺鄉(xiāng)。白鷺鄉(xiāng)處在江西贛州客家中部、贛縣東北角,距縣城62公里,距贛州市區(qū)70公里,與興國縣城相隔26公里;東與興國永豐鄉(xiāng)毗鄰,南連本縣田村鎮(zhèn),西靠萬安澗田鄉(xiāng),有“一腳踏三縣”之稱,過去曾經(jīng)是興、贛、萬三縣邊界貿(mào)易集散地。全鄉(xiāng)總面積91.68平方公里,下轄13個行政村,人口1.69萬,耕地面積14285畝,山地9萬畝。白鷺古村位于贛南客家中部贛縣的北邊,距縣城62公里,與興國、萬安接壤,整個村落沿著鷺溪河呈月牙形分布,東西向長約1公里,南北向?qū)捈s0.5公里。村子現(xiàn)有13個村民小組,總?cè)丝?769,99%以上為鐘姓。民間俗語以“白鷺鐘”“白鷺姓鐘的”相稱。筆者自2014年以來,持續(xù)跟進(jìn)了對客家古村贛縣白鷺村的調(diào)查。對白鷺古村的空間及空間類型的調(diào)查時間集中在2015年的10月15日到25日之間,在2016年的4月10日到28日之間,又集中調(diào)查了白鷺古村的相關(guān)空間的人物傳說故事,在對空間與宗族人物關(guān)系反復(fù)進(jìn)行比照的過程中,從民間敘事學(xué)的角度抽離出村落所存在的顯性空間與顯性敘事之間的關(guān)系,同時提出在顯性敘事之外,存在的隱性敘事的視角,對于宗族社會、村落空間而言,這仍是一個亟待加強(qiáng)的研究領(lǐng)域。所采用的研究方法是以田野調(diào)查為主,口頭資料采集分析及地方性文獻(xiàn)(地方志、家譜、碑刻、文書)等資料的整理比較。同時借用共時與歷時、一般與個體、深入描述與理論性提煉相互結(jié)合等多種研究方法。白鷺古村的空間中存在著祠堂、堂屋(后來居民搬進(jìn)了樓房)、神廟、墳山、老街、水井、田土、山林、鷺溪河以及圩鎮(zhèn)等類型,其中堂屋明顯具有私人空間的性質(zhì),但較難歸類的是祠堂,祠堂的大小之分與宗族的分支是結(jié)合在一起的,小祠堂是具有專屬性質(zhì)的,只屬于某一個小的房分,只有房分內(nèi)的成員才能享有死后“進(jìn)廳”的權(quán)利,并同時承擔(dān)房分內(nèi)的義務(wù)。而大的祠堂則是一個相對大的家族組織,祠堂自然也成為一個具有公共空間性質(zhì)的活動場所。白鷺三甲致敬堂清明節(jié)“掛紙”的身體實踐,從致敬堂內(nèi)的“議事”,到出行,再到正瑛公墓地的祭掃、正瑛公夫人墓地的祭掃、風(fēng)水先生鐘學(xué)遴墓地的祭掃,基本是相互連接的身體實踐活動,從這個過程來看,你很難具體區(qū)分類似永懷堂、致敬堂的這些祠堂是個人空間還是公共空間。劉大可將閩西村落帽村分為內(nèi)部空間與外部空間,符合了客家村落的具體山區(qū)環(huán)境與內(nèi)部發(fā)展的自然規(guī)律等特性。三、祭祀型的祠宅關(guān)系是宗族血肉性延續(xù)的重要條件如果以標(biāo)志鐘姓宗族特征的功能來劃分村落空間,可以形成一個以供奉開基祖鐘輿的世昌堂為中心的聚落社會空間不斷向外拓展的空間結(jié)構(gòu),這樣的空間秩序無疑還是以宗族的家支結(jié)構(gòu)為邏輯的。在這樣的邏輯下所形成的是宗祠、支祠及小祠堂的關(guān)系,祠堂所標(biāo)記出來的血緣結(jié)構(gòu)、長幼秩序也是村落空間結(jié)構(gòu)的主體性特點,那么祠堂如何實現(xiàn)村落宗族的血緣性延續(xù)呢?第一,白鷺社會流行的祭祀是一項主要的功能。當(dāng)然,祭祀并不是唯一的祠堂的功能,在祠堂的空間內(nèi)涉及了報喜、施懲、修譜、分譜、分田、分財乃至出行及歸來等瑣碎的日常生活的“告祖”行為,這些行為背后的邏輯展開是對祖宗的敬重及家法的謹(jǐn)守,所構(gòu)成的是繁復(fù)的祭祀行為環(huán)節(jié)的一個層面,所以筆者仍以祭祀來區(qū)分祠堂的功能性特征。除去祭祀型的祠堂外,筆者進(jìn)一步劃分出了祭祀型的墳山,由祠堂而墳山,構(gòu)成了一個重要的聚落社會中的宗族連接死后世界的過程。第二,居住型的堂屋。如果說由祠堂而墳山,連接了宗族生活中朝向來世的思想理念的話,那么堂屋的空間是宗族生活朝向當(dāng)下的。第三,護(hù)佑型的家族神廟;第四,交易型的圩鎮(zhèn);第五,生產(chǎn)型的田產(chǎn)、山林;第六,標(biāo)志身份型的鷺溪河。鷺溪河是一條重要的水源,在白鷺的歷史性結(jié)構(gòu)空間中,是極為重要的。從鐘氏宗族的進(jìn)入過程來看,鷺溪河是首先要考慮的因素,在宗族的發(fā)展過程、歷史記憶及村落形態(tài)中,鷺溪河發(fā)揮著重要作用。1.祭祀型的祠宅關(guān)系是祭祀-祭-專業(yè)的過程之一祠堂是村落空間中的顯性標(biāo)志物。由宗祠、支祠再到小祠堂是宗族血緣關(guān)系的一個空間呈現(xiàn),鷺溪社會的祠堂以各自的自然聚落為中心,內(nèi)部有宗祠、支祠,外部同時也形成了同姓之間的聯(lián)宗,聯(lián)宗的實踐行為是建立了共同的鐘氏南遷總祠堂,由此實現(xiàn)了不同聚落同姓之間的聯(lián)合。鷺溪社會的鐘氏實現(xiàn)聯(lián)宗的主要是兩支(分別以A、B來表示):A:白鷺鐘———林頭鐘———洞田鐘———龍頭上杭鐘———五陂鐘B:桃溪鐘———盈源鐘———凌源鐘這些鐘姓圍繞鷺溪河進(jìn)行了地緣性的結(jié)合,又不局限于本地力量的發(fā)展,同時也向外實現(xiàn)拓展,南方的多個省份,湖南、廣西、福建、廣東、湖北等的省份都有鐘姓以祭祀祖先的名義加入了總祠堂。而以南遷冠名的總祠堂進(jìn)一步標(biāo)志出了當(dāng)?shù)冂娦照y(tǒng)的中原身份。祠堂的逐層設(shè)立,實現(xiàn)了鷺溪社會鐘氏宗族的對外擴(kuò)張,盡管在總祠堂內(nèi)部白鷺的鐘姓并不處于優(yōu)勢,擔(dān)任南遷總祠堂理事長的是盈源的鐘姓,白鷺的村書記以村落宗長的身份參與總祠堂理事會的各項事務(wù)。以祭祀為功能的祠堂在村落空間中處于核心位置,辨認(rèn)村落的房支結(jié)構(gòu),祠堂在空間中的位置是一種重要的參考坐標(biāo)。進(jìn)入村落空間中的祠堂并不與其供奉的先祖生活時間相吻合。筆者以白鷺八修家譜為參考,仔細(xì)分析了白鷺祠堂的建立時間,認(rèn)為白鷺現(xiàn)有的祠堂可能并不是經(jīng)歷了明清兩個大的時間段而陸續(xù)修立的,而可能集中修立于清乾隆年間以來,并持續(xù)到民國時間,與宗族的強(qiáng)勢發(fā)展相伴隨的歷史長時段內(nèi)。修立祠堂的主旨目的在于祭祀、供奉先祖,而祭祀的行為實踐則并不局限于祠堂內(nèi)部,而是以祠堂為核心,以家屋為起點,以先祖墓地為終點,貫穿了由個人到先祖的實踐行為過程。在祭祀過程所涉及的空間類型中,堂屋、家屋是以日常生活性的起居為特點的,故放置在第二種空間類型中。祠堂與墳山,連接起了先祖的村落生活空間與死后的生活空間,由清明節(jié)延續(xù)到冬至?xí)r節(jié)的掛紙活動,從村落內(nèi)部鐘氏成員的實踐行為來看,是由個體生活世界中的祖先牌位的祭祀物,逐漸進(jìn)入祖先死后世界的過程,這一個過程完成了對先祖世界的祭祀與想象。墳山,對于不太信鬼神世界的人而言,很容易忽略掉其在村落空間中的重要性。而墳山的真實且大面積存在,包含了鷺溪社會一個豐富的文化世界,蔓延在長達(dá)半年多時間內(nèi)的掛紙活動,也體現(xiàn)了鷺溪聚落社會對身后世界、神靈世界的高度崇信。2.堂屋與祠堂的區(qū)別村落空間中的祠宇建筑基本形成了族人的生活區(qū)域,除去前所提及的具有宗族身份標(biāo)志性的祠堂外,村落生活空間內(nèi)基本是以堂屋來結(jié)構(gòu)的。宗族社會中,祠堂與堂屋是嚴(yán)格區(qū)分開來的。前者的主體功能是祭祀,后者則是居住,也就是說村落社會中的人不會將自己居住的堂屋稱作祠堂?！办籼糜袃煞N,一種是主祀的,一種是居祀的”之類的導(dǎo)游用語介紹,很容易讓外人混淆兩者的差別,進(jìn)而不能有效地區(qū)分村落的空間布局,以至于理解村落生活。堂屋的適應(yīng)概念并不是以家庭為單位的,而是以堂分為基礎(chǔ)的,標(biāo)志身份的永懷堂、興復(fù)堂、四美堂很可能以宗支身份的血緣關(guān)系確立其支脈,并以其堂號得到世代的傳承祭祀。由于以生活居用為主,堂屋與祠堂表現(xiàn)出了差異性的空間布局,祠堂有專門祭祀的先祖神位,并且是單一性的,一個祠堂只祭祀一位先祖,空間布局上一般以單個的正廳為主,前有天井、廊柱、廳堂,在廳堂的神案中央位置供奉先祖靈位。正廳后一般會有一間小房,多是閣樓樣的布局,閣樓下存放房支公用的桌案、條凳、賬簿、飯具等物品,閣樓上則會存放較為珍貴的族譜。而堂屋的空間不同,由于堂屋的居住人群以堂分為主,所以堂屋內(nèi)可能是多個家庭共同生活的空間布局。每一個小的家庭會有自己的生活空間及祭祀性的先祖神臺。但在生活起居上,尤其是涉及成員共同的勞動、生產(chǎn)、飲食諸環(huán)節(jié),在傳統(tǒng)社會中是由堂屋內(nèi)的成員共同來完成的。3.執(zhí)行成員,受考驗神廟在白鷺村的興廢較為復(fù)雜。現(xiàn)有的神廟體系以福神廟為中心,水口處有仙娘閣。筆者推測這兩處神廟跟鐘氏大家族的祖靈信仰有關(guān),或者說其本身攜帶了族群原生性的文化符號,所以在歷次的廟宇廢毀中能夠較早恢復(fù)形態(tài)。其余若干神廟有地方神、佛教神及道教神靈的色彩,或存或廢,形態(tài)不一。此一一論略如下。福神廟:神靈體系的中心,家族神廟。在歷次的革命運動中得到了保護(hù),至今依然存留了珍貴的外墻內(nèi)部的壁畫。院墻與墻內(nèi)的廟中建筑留存時間不同,當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為外墻是較早時期的,與墻體壁畫同一時期,早自宋代。而廟內(nèi)的建筑經(jīng)歷了廢毀,后又重新修立。福神廟設(shè)立了八人理事會,成員構(gòu)成一般是由七位男性跟一位女性組成,理事會成員的選入并不是隨意的,而是根據(jù)敬神的經(jīng)歷、功德及身體條件多方面來衡量的。廟內(nèi)設(shè)置了輪值制度,每一位理事輪值時間為一個月,月內(nèi)每天早晚負(fù)責(zé)裝香,早間在六七點左右,晚間則在五六點左右。理事長有管理廟內(nèi)祭祀、節(jié)日的諸多權(quán)限,另設(shè)會計、管飯的、買菜的等不同職責(zé)的成員。理事會成員一般有靈性特點,“得靈”“沒靈”“有一點靈”等靈性語匯多成為理事會的成員標(biāo)簽。這里的“靈”,是村落社會中由人而神的必經(jīng)性的考驗,如果拆開來看生活經(jīng)驗中的“靈”,其神靈性的一面顯然是以道德基準(zhǔn)為基礎(chǔ)的,“靈”是“德”的進(jìn)一步升華,“靈”是在考驗進(jìn)入“神”“菩薩”的標(biāo)準(zhǔn),那么“德”則是在考驗常人的標(biāo)準(zhǔn),如果“德”的標(biāo)準(zhǔn)不滿足,則會遭受到報應(yīng),如身體性的處罰,這樣的處罰也不僅是以個人為單位的,有時也會以家庭為單位,父代子過也是一種表現(xiàn)。五斗菩薩廟:由福神廟出來后,朝向東走,經(jīng)過東河戲臺一側(cè)的樓梯而下,有一大塊近百平米的坪,坪的東南方向有一處小門,出得門來沿著老街的石子路南行五十米左右,見到一處小廟,筆者反復(fù)確認(rèn),村中老人稱其為五斗菩薩廟,內(nèi)中有神農(nóng)、康王菩薩等,類型則是管糧食的菩薩。仙娘閣:位于古橋附近,村落的水口位置。廟內(nèi)正廳供奉金霄、銀宵、碧霄三位娘娘,正廳背面則是許真君神像。三位娘娘主要是為小孩子治水痘的。許真君是江西水神,在鷺溪河兩側(cè)的聚落社會中,但凡有河流經(jīng)過,一般都會供奉許真君。真安寺:現(xiàn)在命名的真安寺,以前稱作真安庵,傳說是四少爺帶著小妾習(xí)唱東河戲的地方?，F(xiàn)有的真安寺神像設(shè)立模仿了田村的契真寺,有正殿、偏殿之分。正殿內(nèi)中央供奉釋迦牟尼佛祖,北面為地藏王菩薩,南面為許真君。正殿的南面為供奉千手觀音的偏殿。真安寺于2014年11月中旬進(jìn)行了“燒大香”,四村八鄉(xiāng)的人趕來會緣,連續(xù)進(jìn)行了七天的法會,請來做法事的僧人著地藏王僧衣,帶領(lǐng)信眾唱《地藏王菩薩本愿經(jīng)》,朝拜天地四方萬萬佛。此后每月的初一、十五,會有寺廟住持和尚、居士及信眾前來裝香、拜菩薩、念經(jīng)。判官廟:位于下亨位置靠近后龍山山頂?shù)囊幻?不足五平米的一處小廟,主神像判官,判官的一側(cè)有兵桶及管兵桶的楊公菩薩。村里的信士賴茂嬌描述說,這里原來也只是幾塊石頭,后來靈驗了,大家就集資修了一處判官廟。三官廟:位于東面的鄉(xiāng)政府所在地的三官廟,內(nèi)中供奉天官、地官、水官,及康王、菩薩神靈,廢棄后新修立了鄉(xiāng)政府,這一處三官廟并沒有恢復(fù)。其中的康王神,當(dāng)?shù)厝嗽啤按髲R中才有”,可能是江南地方的神靈,在廢棄后康王依舊得到了祭祀,在村落東北位置,龍崗山的山腰草叢位置,依然可以見到數(shù)處香火,或著或滅。4.d羅馬龍街道白鷺社會的圩鎮(zhèn)由兩部分構(gòu)成,“老街”與“新街”?！袄辖帧币怨糯逯械氖咏值罏闃?biāo)志,由興復(fù)堂附近的古村入口進(jìn)來之后,向東蜿蜒而過,依次經(jīng)過拱祥堂、四逸堂、世昌堂、洪宇堂后,北向折入一條寬闊的街道,前行約兩百米到達(dá)十字街口的位置,東面是村委會所在,這一條主街道即是以前車水馬龍的老街?！靶陆帧毕鄬Α袄辖帧倍?主要指新修的農(nóng)貿(mào)市場及鷺溪大道。圩鎮(zhèn)的核心在農(nóng)貿(mào)市場附近,這里也是“老街”與“新街”交匯的所在?！靶陆帧背霈F(xiàn)后,迅速代替了“老街”,而現(xiàn)在的鷺溪大道,用鷺溪人的話來說其實是鷺溪河的河堤,河堤水少了,河岸上升之后,這一條可以“下田村”與“上白鷺”的交通要道流動了起來。而之前的“老街”功能也在逐漸衰退,“老街”上不同位置的建筑物,成為時間文化的展演,清代、民國時期修立的祠堂、民居,以洪宇堂、毓禎堂、少泉堂及人民公社時期供應(yīng)貨物的商店門面稀稀疏疏地排列在“老街”兩側(cè)?！袄辖帧钡纳顖D像隱藏在村落社會老年人的記憶中,與“新街”的交替組合構(gòu)成了時空流轉(zhuǎn)中的畫面。5.張建的“祠宇”結(jié)構(gòu)如果以白鷺村空間內(nèi)的祠宇為中心,可以看到祠宇的中心是逐漸由總祠堂向外輻射開來的,北面以龍崗山(后龍山)村背,南面以鷺溪河為界,東面以鄉(xiāng)政府、古榴寨為邊界,南面以鷺溪河水口、敬老院、仙娘閣為邊界,構(gòu)成了一幅月牙形的以祠宇結(jié)構(gòu)為中心的空間建構(gòu)圖。在這一片祠宇周圍的墳山,也構(gòu)成了日常生活及實踐的一項重要內(nèi)容。除此之外,白鷺村落空間內(nèi),大范圍的是圍繞村落祠宇而形成的田土及山林。前者以生產(chǎn)水稻、蔬菜為主,后者則以山林經(jīng)濟(jì)作物,茶樹、桐樹、臍橙樹、杉木、樟木等木材為主,形成了主要的經(jīng)濟(jì)作物林帶。白鷺人的傳統(tǒng)生產(chǎn)資料也是以田地、山林為工作對象的,贛南山區(qū)俗語“八山一水一分田”,說明了山林對于聚落人生活的重要性。白鷺村現(xiàn)有4300余畝田,民間敘事中所擁有的萬安境內(nèi)的大片良田都已經(jīng)縮水,現(xiàn)在村落人口并不以種田為主要的經(jīng)濟(jì)收入方式,而是以年輕人打工,老年人及小孩留守的方式延續(xù)村落生活。人均田地不足1.5畝。6.形世界的身份認(rèn)同水源是與地域、族群身份結(jié)合在一起的,贛南地區(qū)的許多村落是直接以河水、植被、動物等的形態(tài)來命名的。鷺溪村、白鷺村前后交疊的村落名稱,前者以河流周圍經(jīng)常飛翔的鷺鳥來指稱河流及村落的名字,后者則直接是以鷺鳥的名字來命名的。除去這兩個名字之外,白鷺還有一個名稱———龍崗村,以“龍”為名的村落名稱,在白鷺并不顯見,筆者推測可能存在于隱性的文化世界中,并連接起了村落存在的歷史、禮儀、民俗生活,形成了相對穩(wěn)定的價值認(rèn)同。在此文化邏輯中,“龍”“龍脈”成為關(guān)鍵性的民俗詞匯,在“龍”文化的認(rèn)同世界內(nèi),同時存在了豐富的以虎、獅、鵝、鴨、燕、蛇、貓等動物形態(tài),以及動物與自然景物化生而成的象形圖案,如鯉魚上灘等,另有動物與人相結(jié)合而形成的象形圖案,如仙人跨鶴等。在村落的象形世界中,勾連起了村落中的自然生態(tài)、人以及存在于兩者之上的特殊身份群體地理先生、馬腳、得神的等人物,某種程度上透析出了村落的歷史發(fā)展、組織結(jié)構(gòu)、人文傳統(tǒng)。對空間類型、象形世界、人文邏輯的認(rèn)同劃分出了不同的文化層次,在此層次的劃分中,同時也去區(qū)別出了村落中的人的文化身份。而在普通人的邏輯認(rèn)同中,鷺溪、桃溪、樟溪、清溪等一類聚落多以水源,或者水源的植物生態(tài)來命名,這一類命名方法不僅流行于民間社會,同時也進(jìn)入了官方對民間話語認(rèn)定的體系中。除去村落原有的空間類型之外,近些年來,伴隨著政府保護(hù)古村落和建設(shè)新農(nóng)村的號召,古村內(nèi)有原有的居民陸續(xù)遷出了原有的堂屋,住進(jìn)了新式的樓房,形成了新的生活社區(qū)。這些社區(qū)主要有鷺溪新村、窯下新村(敬老院對面)、海坑新村、街上新村、農(nóng)民公寓新村等五處。四、“三檢驗”中的“下亨家族”前文述及了村落內(nèi)部的不同空間類型,空間成為白鷺人進(jìn)行日常生活的物質(zhì)化存在,空間的類型劃分本身也圍繞著族人對生活功能的切分來展開的。按照生活功能的區(qū)分,可以將村落生活空間進(jìn)一步梳理為祠堂空間、家屋空間、神廟空間及圩市空間。其中,神廟空間、圩市空間是共享的,福神廟對內(nèi)扮演者家廟的形象,對外則是解決族人與外族之間關(guān)系、本村神靈與外村神靈關(guān)系的空間存在。圩市是流動的,外村人可以進(jìn)入到這個空間中,從而將鐘姓宗族的敘事話語與外部社會相互溝通。那么祠堂、家屋則是專屬享用的。祠堂與家屋是相伴隨而出現(xiàn)的,能夠影響兩者擴(kuò)展速度的則是宗丁人口的繁衍程度。祠堂在村落社會中形成了圓心點的作用,而每個家庭則根據(jù)自己的房支情況歸屬于一定的房支祠堂內(nèi),也就是說家屋總是圍繞著祠堂而進(jìn)行活動的。每個祠堂都有自己的家屋成員,有自己的大家庭,形成一定的向心力。在村落空間內(nèi)形成自己家的空間存在感,并且一定程度上建構(gòu)起了家的日常生活內(nèi)容。但在村落空間內(nèi),各個房支的空間分布狀況并不是均衡的,如同村落敘事中流行的“十八天井金銀”“六子十八孫”的故事,背后存在一個顯性的空間存在及與之相關(guān)的人物敘事。筆者找到了這樣特殊的空間形態(tài),即白鷺社會的“三棟”。也即流行于村落話語敘事中的“下亨”及“下亨家族”。前者標(biāo)記的是村落空間內(nèi)的小地名,后者則標(biāo)記出了鐘氏宗族對這一地方的認(rèn)同態(tài)度。所謂的“下亨家族”,其實是地處“下亨”的三棟連體建筑內(nèi)曾經(jīng)生活過的先祖及血緣承繼下來的后嗣。從空間形態(tài)來看,“下亨”有三棟連體建筑構(gòu)成,分別是民俗語匯中的“前棟”“中棟”及“后棟”?！扒皸潯睘檩嶂刑?。供祀嘉興太守鐘崇儼,也稱太守敬公祠。坐西北朝東南,磚木結(jié)構(gòu),面闊22米,進(jìn)深31.5米,面積693平方米,抬梁式,懸山頂,鋪木磚,有前院坪、墻、門臺階、院坪臺階,七開間二進(jìn)三井,南側(cè)前廂房連西南側(cè)三開間二天井前后廂房,大門上置牌坊式三間二柱三樓門樓,灰雕花草圖案,門兩側(cè)置抱鼓石一對,前院近墻處立功名柱六對12根,二進(jìn)懸山頂雙重檐,前天井西南側(cè)置照壁,灰雕幾何形圖案。有護(hù)欄,藻井卷棚并彩繪花鳥人物圖案?！爸袟潯睘槌鐑Q堂。與葆中堂連體,磚木結(jié)構(gòu),面闊22米,進(jìn)深17.5米,面積385米,抬梁式,懸山頂,大門置東北側(cè),八開間二進(jìn)五井連西南前后間一井廂房,“凹”字形回廊布局。有門斗、藻井、卷棚彩繪,木雕雀替裝飾。前天井近墻置長條形花池,種有羅漢松2株。此建筑園林風(fēng)格突出,具有一定的保護(hù)價值。這兩處堂屋鄉(xiāng)政府所給出的古民居導(dǎo)覽詞中介紹為“清乾隆建筑”“后棟”為崇倌堂。咸豐年間被太平軍石達(dá)開殘部炸毀。這三處連體建筑村落命名為“恢烈公祠”。在民間敘事世界中,“后棟”被毀于太平軍戰(zhàn)亂,崇倌也并沒有進(jìn)入顯性敘事中。“中棟”的崇僎堂,有“宰相第”之稱,民間傳說有“故宮遺失在外面的唯一一塊金磚”,民間社會非常重視“中棟”的文化價值,盡管其價值到現(xiàn)在還沒有被充分地預(yù)見到?！扒皸潯笔前樔说撵`魂,人物造型的焦點,至高的家族模范人物。白鷺村所以發(fā)達(dá)的民間敘事就跟前棟的人物故事相互關(guān)聯(lián),人物故事中的賢德、慈善、義行等種種行為,不僅集中在一代人身上,而是形成為一種家風(fēng)世世代代在村落社會中得到傳承,而這也成了白鷺村所以在清代中晚期繁榮的根本原因。八修家譜記載了太守鐘崇儼德行并重的行為態(tài)度,“贛邑鐘敬亭先生當(dāng)?shù)拦庵腥~,乞養(yǎng)奉母僑寓章門……籌集萬金廣置義田,設(shè)立義莊,以贍族黨。……捐募團(tuán)練,保衛(wèi)鄉(xiāng)閭,自流寇之亂,前后助餉數(shù)十萬金?！佣讽敶鳌！辩姵鐑暗暮笕?仁字輩的鐘仁錦、鐘仁鑾也繼承了家族傳承的優(yōu)良家風(fēng)。家譜記載鐘秀,“初名仁錦,字臨舒,居贛之白鷺里族,望甲虔南。父敬亭公浙江嘉興太守,有政績,生子四,公居長。”而鐘仁鑾,“公諱谷,字子善,泒仁鑾,姓鐘氏,贛縣人也,世居白鷺?！畽?quán)歸州知州……遂名為鐘公堤?！杞鹋d建贛南鐘氏總祠……增修鷺溪七修宗譜,創(chuàng)辦白鷺小學(xué),迄今四十余年?！庇社姵鐑岸聛淼娜首州?進(jìn)入了白鷺社會發(fā)展的高峰時期,四少爺?shù)墓适录戳餍杏谶@個時間段。從崇、仁字輩的家譜敘事來看,享有官祿、孝養(yǎng)雙親、贍養(yǎng)族人、保衛(wèi)鄉(xiāng)閭、創(chuàng)辦學(xué)校等慈善行為是這一時期鐘姓族人的主要特點。家譜所舉例的幾位族人也都享有官祿,實現(xiàn)了由商而官的轉(zhuǎn)化。在早期的家譜敘事中,則是不同的人物敘事。五、“清乾隆”—“三棟”之上源的空間存在及其人物敘事前文述及了村落社會中特殊的空間存在———“三棟”及其背后隱藏的崇、仁字輩的故事,這個故事同時也是村落流行的人物敘事,那么在構(gòu)成人物敘事的上源部分同樣存在一個與之相匹配的人物敘事。如果說“三棟”構(gòu)成的是崇字輩、仁字輩的敘事,并實現(xiàn)了家族人物敘事的理想化的話,那么致敬堂的人物敘事則完成了初創(chuàng)期的準(zhǔn)備工作。與“三棟”關(guān)系密切的祖先敘事是與致敬堂相互關(guān)聯(lián)的,致敬堂供奉三代人,由鐘正瑛開始,鐘正瑛的父親鐘元祥、再到鐘正瑛的六個愈字輩兒子,構(gòu)成了村落社會流行的六大房分的說法。由此種方式,宗族的每個男性宗丁進(jìn)入了家譜的序列。處在日常生活中的宗族成員在日常生活中的親屬稱謂語言、行為中會強(qiáng)化家族的意識。在祭祀日的掛紙行為中則重新敘述了宗族、家族、家庭的血緣及生活秩序。吊線譜內(nèi)個體的日常生活繁復(fù),在家譜中簡化為若干名字的敘述,而這樣的個體隨著功名的確立可以進(jìn)入到專門的祠堂祭祀中去,也強(qiáng)化了個體行為努力的方向。從這個角度看,家譜跟空間中流轉(zhuǎn)的宗族文化是相吻合的,由譜頭到吊線譜的結(jié)構(gòu)也適應(yīng)了宗族房支的發(fā)展。沿著興復(fù)堂而上的老街沿線排列了大小房分的若干祠堂、堂屋,到了景福堂之后,風(fēng)格陡然一轉(zhuǎn),原先的石街小路被后來新修的水泥路面代替,隱藏在下面的小石子不時地露出地面。這條主要的道路一直延伸到了村委會所在的地方,然后南行,經(jīng)過算命的、理發(fā)的、小賣部,以及水井等之后,見到了村中一處主要的建筑———致敬堂。這一片青瓦房約680平方米左右,面寬16.25米,進(jìn)深42.43米,兩橫屋,橫屋用花木窗隔開。內(nèi)部為二層樓,重檐。提示牌介紹這一處老房子:清乾隆年間建,奉祀鐘元祥、鐘正瑛父子。鐘正瑛(康熙八年~乾隆三十八年),字彌燦,14歲開始主家政,一生布衣蔬食,自奉甚廉,經(jīng)商有道,將家族生意推向全國,終成白鷺首富。他富而好施,致敬堂名下每年用于公益事業(yè)的糧谷2.4萬擔(dān)。有六子十八孫,個個成才,出類拔萃,分家時十七個孫子每人在致敬堂分得一天井金銀,成就了白鷺村輝煌奪目的人文景觀。在致敬堂所供奉的鐘元祥、鐘正瑛父子之內(nèi),真正能起到興盛致敬堂的是有贛南首富之稱的正瑛公。鐘元祥在正瑛公還未出世之前已歿,正瑛公由母撫養(yǎng)長大,就是這樣一位身世離奇的人物塑造了白鷺村富裕的形象:過去我們這里圈圈都是森林竹木,杉木、樟木、枋木等各樣的木材,正瑛公搞了竹排、木排去賣,到了萬安、良口就集中換成大排,直接進(jìn)入了贛江,繞過了贛縣到萬安地段的十八險灘,過去這里是經(jīng)常出事的。這樣就比別家的木材贏得了先機(jī)。順著贛江到了九江、漢口、南京,這些地方設(shè)有關(guān)卡,規(guī)定時間才能開關(guān),我們白鷺的船到了之后,就直接放行了。這樣很快木頭就賣了出去,回來的時候又帶著那邊采買回來的貨物,到這邊來銷售,這樣兩邊獲利。這樣由正瑛公的人物敘事構(gòu)造出了白鷺村由農(nóng)而商,由商而富的敘事脈絡(luò)。村落社會講述的正瑛公販運木材進(jìn)入贛江,再由贛江經(jīng)歷北上,經(jīng)歷十八險灘進(jìn)入九江、漢口、南京的河道,是一條贛閩粵地區(qū)的人北上的主要路線。由白鷺村沿鷺溪河到達(dá)萬安、良口等地則是一條白鷺人,及鷺溪河沿線流域的人經(jīng)常去到當(dāng)時的貿(mào)易中心良口的主要路線圖。商人多往返于南北通道的贛江之上,對于多數(shù)民間生活的,以農(nóng)為本的人來說經(jīng)常行走的則是由自己的村落到達(dá)良口的路程。良口本身成為一個南北集貿(mào)中心的經(jīng)濟(jì)象征,可以滿足當(dāng)?shù)厝说纳钚枨笠约皩τ蛲馐澜绲南胂?。白鷺人致富也脫離不了這條通道,在正瑛公的描述中白鷺人是以木材為交易品,進(jìn)入河道,北上販運而致富的。這也成為解釋白鷺人所以致富的唯一可靠的源頭。即使是今日,仍然可以看到這一方土地的人依然依靠著山林間的木材來滿足日常生活之所需。在關(guān)于白鷺人族源身份的“木客”傳說中,木材依舊起著相當(dāng)重要的隱示身份的作用。六、“空間組織”:村落空間與“精英敘事”村落空間的類型區(qū)隔其實是就聚落社會的人對自身生活及發(fā)展的多層次功能性認(rèn)識,村落空間結(jié)構(gòu)中的祠堂與堂屋是一個公共空間與私人空間的關(guān)系,祭祀與生活,祖先與個體,基本分離出了兩種生活秩序。盡管在堂屋之內(nèi),仍然可以見到祖先牌位的供奉,但堂屋之內(nèi)的祭祀活動是以家庭或者個人為單位的,祭祀的神靈也不僅局限于祖先,而是多種神靈,多層次地融合在一起,作為祠堂祭祀先祖的專一性在堂屋之內(nèi)解體,也構(gòu)造出了堂屋生活的私密性,并與祠堂的宗支祭祖活動相區(qū)別。從這個角度來看,祠堂與墳山都是作為特定的先祖存在空間而得到祭祀的,祭祀過程中產(chǎn)生的回憶圖景也是在現(xiàn)有家庭成員與先祖之間的關(guān)聯(lián)中產(chǎn)生的,是一個現(xiàn)在的人對祖先的記憶及想象過程。從祭祀、掛紙的實踐行為來看,從個體居住的堂屋出發(fā),到祠堂、墳山,然后再回到祠堂也是一個由個體進(jìn)入先祖記憶的過程,是一個由生活化的個體空間進(jìn)入神圣空間的過程。法國的馬克思主義理論家亨利·列斐伏爾在談及資本主義社會都市空間的生產(chǎn)時,認(rèn)為“自然空間已經(jīng)無可挽回地消逝了。雖然它當(dāng)然仍是社會過程的起源,自然現(xiàn)在已經(jīng)被貶為社會的生產(chǎn)力在其上操弄的物質(zhì)了”,從而進(jìn)一步肯定了“空間是社會性的”這一方法及結(jié)論是否完全適用于中國社會,尤其是否適用于村落社會是一個需要反復(fù)思量的問題。筆者在對白鷺村進(jìn)行田野調(diào)查的過程中,意識到村落空間的形成是一個歷時性的箭剁似的堆積過程,村落空間的形成脫離不開人的因素作用,每一種空間都有與之相呼應(yīng)的人物身份特質(zhì),正如想進(jìn)入了解白鷺村落的空間,掌握村落結(jié)構(gòu)的六大甲分與