先秦儒家人性可善思想論略

先秦儒家人性可善思想論略

孔子提出“性相近、性相遠”（論語楊貴），這是基于人性論的。后人關(guān)于人性主義的討論從未停止過?！巴ㄓ^整部《論語》,僅《陽貨》篇中有那么一句話:‘性相近也,習(xí)相遠也?！欢?就是這樣一句言‘性’的警句卻成了空前絕后的儒家人性論的啟示錄,幾乎所有關(guān)于人性善惡的論爭皆從這里導(dǎo)源,又向此處回流?！北娝苤?在先秦諸子時期就已經(jīng)形成了許許多多旨趣不同的人性學(xué)說,諸如孟子的性善論、告子的性無善無惡論、荀子的性惡論、世子(碩)的性有善有惡論和韓非的人性自私論等。秦漢以降,諸如楊雄的性善惡混論,董仲舒、韓愈的性三品論,程朱的天命之性與氣質(zhì)之性的人性二元論,陸王反其道而行之提出所謂“四句教”的人性一元論,都可以在先秦人性理論中找到各自思想源頭。在眾多人性論說中,孟子的性善論由于較為符合人們的心理愿望和精神需求而突出重圍,被視為中國傳統(tǒng)人性論的主流觀點。戴震堅持人性善論,確切地說是一種人性可善論,戴震的人性理論比較鮮明地體現(xiàn)出遠紹孔子、融匯孟荀的理論特色。一、戴震的人性理論孔子罕言性與天道,《論語》中僅有“性相近也,習(xí)相遠也”的斷語,孔子雖未明說人性善惡,但是社會中善惡現(xiàn)象顯而易見,不僅有孔子所提倡的“仁人”、“善人”、“君子”和“五美”,更不乏孔子所摒棄的“佞人”、“小人”、“鄉(xiāng)愿”與“四惡”。所以,孔子人性論說中已經(jīng)蘊含了人性是善是惡的多種理論可能。而在戴震看來,由于孔子對于善惡的鮮明態(tài)度,孔子的人性理論中又蘊含并肇啟著孟子的人性善論思想。他確信孔子和孟子一樣都是性善論者,“遠紹孔子”成為戴震人性可善論的重要理論前提。(一)孔子的人性論“性”“孟子道性善,言必稱堯、舜”,以“人皆可以為堯、舜”,謂之性善,非盡人生而堯、舜也。自堯舜至于凡民,其等差凡幾,則其氣稟固不齊,豈得謂非性有不同?然存乎人者,皆有仁義之心,其趨于善也利,而趨于不善也逆其性而不利……。然則孟子固專言“人之性善”,且其所謂善者,初非無等差之善,即孔子所云“相近”;孟子所謂“茍得其養(yǎng),無物不長;茍失其養(yǎng),無物不消”,所謂“求則得之,舍則失之,或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也”,即孔子所云“習(xí)至于相遠”,孟子所謂“梏之反復(fù)”,“違禽獸不遠”,即孔子所云“下愚之不移”。對于孟子的性善論,戴震也是從人們熟知的“氣稟”之說,提出并闡釋人性為善基礎(chǔ)上的等差和不一,既相信人性“無有不善”,不善則違逆人性(“逆性”),又承認人性之善只是“等差之善”(圣凡有別),進而指明孔子所謂“相近”正是一種“等差之善”,只有善良之程度差別,而非人性善惡之別。孟子肯定人因先天具有與禽獸“幾?！敝畡e的仁義禮智“四端”而人性為善,之所以有人“違禽獸不遠”,全在于他“放其心而不知求”之故,這又與孔子所謂“習(xí)至于相遠”若合符節(jié)。我們知道,孔子只言“性相近”,卻并未明言人性是善是惡;孔子以“習(xí)”論“性”,卻未具體說明何處相遠?人性到底是大善與小善的等差之善,還是有善有惡的善惡相混。在戴震看來,孔子的人性論就已經(jīng)表現(xiàn)出明顯的性善論傾向,我們再來看一段戴震自設(shè)問答:問:孟子之時,因告子諸人紛紛各立異說,故以性善斷之;孔子但言相近,意在于警人慎習(xí),非因論性而發(fā),故不必直斷曰善歟?曰:然。圣賢之言至易知也。如古今之常語,凡指斥下愚者,矢口言之,每曰“此無人性”,稍舉其善端,則曰“此猶有人性”。以人性為善稱,是不言性者,其言皆協(xié)于孟子,而言性轉(zhuǎn)穿鑿失之。無人性即所謂人見其禽獸也,有人性即相近也,善也?！墩撜Z》言相近,正見“無有不善”;若不善,與善相反,其遠已相絕,何近之有!分明性與習(xí),正見習(xí)然后有不善,而不可以不善歸性。凡得養(yǎng)失養(yǎng)及陷溺梏亡,咸屬于習(xí)。鑒于“性相近,習(xí)相遠”的詮釋,戴震指出孔子也是性善論者。事實上,孔子關(guān)于人性的論述并不僅局限于《論語》中的寥寥數(shù)語,據(jù)《孔子家語》記載,已出現(xiàn)不少討論人性的文字。隨著《孔子家語》被證實不偽,有必要將之納入孔子人性論說考察的資料之中。擇要如下:公曰:“何謂圣人?”孔子曰:“所謂圣者,德合于天地,變通無方,窮萬事之終始,協(xié)庶品之自然,敷其大道而遂成情性;明并日月,化行若神,下民不知其德,睹者不識其鄰,此謂圣人也?！濒敯Ч珕栍诳鬃釉?“人之命與性何謂也?”孔子對曰:“分于道,謂之命;形于一,謂之性;化于陰陽,象形而發(fā),謂之生;化窮數(shù)盡,謂之死。故命者,性之始也;死者,生之終也,有始則必有終矣。第一段文字中,“情性”并用,這在《論語》中不曾出現(xiàn),但《詩經(jīng)》已有“吟詠性情”詩句,《周易·乾卦》中也有“‘利貞’者、性情也”的說法,而孔子非常強調(diào)“不學(xué)詩,無以言”,這似乎可為孔子說出“性情”二字、討論“情性”等人性問題提供可能與佐證。第二段文字,與《大戴禮記·本命第八十》文字應(yīng)為語出同源:“分于道,謂之命;形于一,謂之性,化于陰陽,象形而發(fā),謂之生;化窮數(shù)盡,謂之死。故命者,性之終也。則必有終矣?！睋?jù)楊朝明考證,曾被視為曹魏王肅偽造的《孔子家語》其實是由孔子十二世孫孔安國所整理,并且認為:王肅“為《家語》作注,是《孔子家語》正式研究的開端,王注也就成為《家語》的第一個注本,他為今本(孔安國本)《家語》的流行作出了特殊貢獻?！毕啾榷?《孔子家語》中“故命者,性之始也;死者,生之終也,有始則必有終矣”一句,要比《大戴禮記》更為符合語言邏輯,也更加嚴密。雖然《大戴禮記》要晚出于孔安國《孔子家語》,但由于散佚而成為殘編,所以不及《孔子家語》完整。清代考據(jù)家王念孫主張應(yīng)依據(jù)《孔子家語》增補《大戴禮記》方可使得文義暢通是有道理的。戴震所校注的《大戴禮記八十五篇》,為清代《大戴禮》研究奠定了基礎(chǔ)。戴震屢屢稱引《大戴禮記》中“分于道,謂之命;形于一,謂之性”的經(jīng)典命題,凸顯了其人性思想遠紹孔子、以道(命)論性的理論特質(zhì)。假設(shè)《大戴禮記》與《孔子家語》這兩段文字果真出自孔子之口,由于顯比《論語》人性論豐富必然大大深化孔子的人性理論?？鬃邮欠袷莻€性善論者,現(xiàn)代新儒家學(xué)者徐復(fù)觀也持肯定態(tài)度,他說:僅從血氣心知之處論性,便有狂狷等之分,不能說“性相近”;只有從血氣心知之性的不同形態(tài)中,而發(fā)現(xiàn)其有共同之善的傾向,例如:“狂者進取,狷者有所不為”(《子路》),“古之狂也肆,……古之矜也廉,……古之愚也直”(《陽貨》),“進取”,“不為”,“肆”,“廉”,“直”,都是在血氣之偏中所顯出的善,因此,他才能說出“性相近”三個字。性相近的“性”,只能是善,而不能是惡的……。把性與天命連在一起,性自然是善的。徐氏的上述見解頗有見地,雖然指出戴震的“血氣心知”有“狂狷之分”,但與戴震所見基本相同。實際上從孔子對于“仁”的關(guān)注和論證已經(jīng)昭示他努力要為人們塑造一個成己成物、仁智雙全的仁者理想人格?？鬃蛹热蝗绱送瞥纭叭省?認定仁內(nèi)在于每個人的生命之內(nèi),雖然他并未明說人性即仁,但他對于人性顯持一種樂觀向善態(tài)度是毋庸置疑的,諸如“善人之道”、“道人之善”即是明證。(二)“慎習(xí)而貴學(xué)”與“性自由”從孔子的“性相近”中,戴震讀出“性善論”的內(nèi)在意蘊,而從孔子“智愚”之辨中又窺知“人性可善論”之真諦?？鬃映姓J人有智愚之別,將之納入人性討論,諸如“惟上知與下愚不移”的智愚之辨歷來爭議不斷。以戴震之見,孔子的“性相近”其實就是性善論,而對孔子“惟上知與下愚不移”之說也作出另種解讀。他認為“下愚之不移”非“不可移”,猶如孟子要人們“求放心”一樣,認為孔子并非否定“下愚”者通向“上知”的通道,前提當(dāng)然是要“下愚者”通過努力“慎習(xí)而貴學(xué)”以求不斷改變自己,實現(xiàn)“欲仁”與“君子”目標(biāo)。戴震說:《論語》曰:“性相近也,習(xí)相遠也;惟上知與下愚不移?！比伺c物,成性至殊,大共言之者也;人之性相近,習(xí)然后相遠,大別言之也。凡同類者舉相似也,惟上智與下愚,明暗之生而相遠,不因于習(xí)。然曰上智,曰下愚,亦從乎不移,是以命之也?！安灰啤闭?非“不可移”也;故曰,“生而知之者,上也;學(xué)而知之者,次也;困而學(xué)之,又其次也;困而不學(xué),民斯為下矣。”君子慎習(xí)而貴學(xué)。戴震所以強調(diào)人性、物性之別,目的在于突出人性在善良方面之“相近”。戴震也承認人有智愚之別,尤其“上智”與“下愚”更有先天(“命”)因素,并非后天習(xí)得,當(dāng)然這遠非戴震特意強調(diào);與孔子認為“上智”與“下愚”不可變動(“不移”)不同,戴震相信人們可以實現(xiàn)由愚而智。他之所以將“不移”詮釋為“非‘不可移’”(意即“可移”),意在強調(diào)智愚之間仍然具有可變性,而變化的途徑在于“慎習(xí)而貴學(xué)”,源于個體自身的主動有為和努力選擇。這種智愚的可變性也同時體現(xiàn)人性所具有的向善和擇善的品質(zhì)和可能。戴震在此所論“上智”與“下愚”“非‘不可移’”,顯然已經(jīng)超越孔子和前賢的認識?？鬃诱J為“惟上知與下愚不移”,這與他對于“上智”與“下愚”的定義有關(guān)。孫星衍在《問字堂集》中所作“上知謂生而知之,下愚謂困而不學(xué)”的解釋應(yīng)該比較符合孔子原意,這里所言“生而知之”者就是孔子心目中“圣人”,連孔子都自稱是“學(xué)而知之者”和“若圣與仁,則吾豈敢?”(《論語·述而》)那么“困而不學(xué)”的“下愚”又何談成為“圣人”呢?以現(xiàn)代科學(xué)觀之,人們智愚確有參差之別,另外孔子實際所關(guān)注的重點更多是針對“學(xué)而知之”和“困而學(xué)之”的大多數(shù)者,而這些“大多數(shù)”則由于后天學(xué)習(xí)(“習(xí)”)而軒輊有別(“相遠也”)。再看程朱理學(xué)家如何為孔子人性論作辯護?朱子繼承二程的天命之性與氣質(zhì)之性,旨在為千差萬別的人性表象尋找背后根由。朱子認為,“性相近”,是從氣質(zhì)之性上說,通常所言善惡智愚之相近。這些氣質(zhì)之性雖有美惡之別,但起初相差并不甚遠;導(dǎo)致后來人性相差甚遠的原因在于人們后天的“習(xí)于善則善,習(xí)于惡則惡”。對于孔子所謂的“不移”,朱子認為,“人之氣質(zhì)相近之中,又有美惡一定,而非習(xí)之所能移者?！边@又與程朱所肯定的“無不可移”相矛盾。針對門生的疑問,朱子解釋道:“蓋習(xí)與性成而至于相遠,則固有不移之理。然人性本善,雖至惡之人,一日而能從善,則為一日之善人,夫豈有終不可移之理!當(dāng)從伊川之說,所謂‘雖強戾如商辛之人,亦有可移之理’是也?！?《朱子語類》卷四十七)程朱從理學(xué)家的角度借用天命之性與氣質(zhì)之性命題去討論孔子的人性論與智愚觀,雖然形式上具有一定的系統(tǒng)性與解釋力,但由于他們將其歸之于看不見摸不著的“理”,必然存在難以自圓其說的漏洞,因此受到了戴震的指責(zé)與批判。戴震跳出程朱“天理”的束縛,認為“茍悔而從善,則非下愚矣;加之以學(xué),則日進于智矣。以不移定為下愚,又往往在知善而不為,知不善而為之者,故曰不移,不曰不可移。雖古今不乏下愚,而其精爽幾與物等者,亦究異于物,無不可移也?！睆纳鲜觥爸怯拗妗笨梢钥闯?孔子的智愚觀不在于執(zhí)著“上智與下愚之不移”,而是要強調(diào)“中人”(介于兩者之間)之“習(xí)至于相遠”。戴震審觀其奧,將智愚納入善惡,認為“茍悔而從善,則非下愚”,上智下愚之“不移”由于“悔而從善”權(quán)變?yōu)椤盁o不可移也”,由此彰顯孔子人性可善論的思想傾向,當(dāng)然也成為戴震自身人性可善論的思想淵藪。二、開拓性地位:后世人性論的核心資源和精神啟示作為人性善論、人性惡論兩大代表,孟子與荀子的人性論在中國人性論史上具有開拓性地位,成為后世人性論研究不可或缺的思想資源和精神歸宿。孟荀人性論異中有同、同中有異,有機內(nèi)在地統(tǒng)一于傳統(tǒng)儒家人性論,從而為戴震融匯孟荀人性精髓進而形成自己人性可善論提供思想基礎(chǔ)和創(chuàng)生路徑。(一)孟龍的人性理論的相似之處1.內(nèi)涵上的差異(1)人性來源不同:天人觀的分歧決定了孟子、荀子不同的人性觀。孟子堅持“天人合一”,他認為:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也?！?《孟子·盡心上》)在此,人道源于天道,人心皆有善性;他又從人的先天資質(zhì)處論性:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也?！?《孟子·告子上》)此處“情”字可釋為天生資質(zhì),體現(xiàn)了孟子所強調(diào)的先天人性善論思想。朱子則以“情”論性,認為“情者,性之動也。人之情,本但可以為善而不可以為惡,則性之本善可知矣?！北日罩熳铀?戴震指出:“‘乃若其情’,非性情之情也。情,猶素也,實也?！币簿褪钦f,孟子是從人的天生資質(zhì)(“情”)論性。與孟子所言相反,荀子主張“天人相分”?！疤煨杏谐?不為堯存,不為桀亡……故明于天人之分,則可謂至人矣?！?《荀子·天論》)荀子將天道與人道分別為二,認為應(yīng)從“人道”,從人之初“生”處論人性。荀子雖然也以“天”說“性”,“性者,天之就也,不可學(xué),不可事?！?《荀子·性惡》)不過此處之“天”并非形上之天,意即“實然”之天,與孟子偏重于道德意識的“應(yīng)然”之天迥異?？傊?孟子是從人之先天本性處肯定人性為善,荀子雖然也說“生之所以然者謂之性”,但他更為明確地將人性之惡歸于后天的“順是”而為。(2)人性指向不同:研讀《孟子》文本,人們不難看出,孟子不是從實然和當(dāng)下層面而是從應(yīng)然和理想角度去看待人性?！叭私杂胁蝗倘酥摹酥惺撬亩艘?猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)人性先天具有善端,不過要實現(xiàn)真正的良善還需要自身的“存夜氣”、“求放心”。所以,孟子人性善論并非指向當(dāng)下,而是寄諸未來,人性善本質(zhì)上表現(xiàn)于一種可能性,因而稱之為“人性可善論”更為貼切。荀子卻認為“人之性惡,其善者,偽也?！?《荀子·性惡》)在荀子看來,人之“性惡”不分等差,不論圣凡和君子小人皆是如此?！胺踩酥哉?堯舜之與桀跖,其性一也;君子之與小人,其性一也?！?《荀子·性惡》)不過,荀子也不忘為人性惡設(shè)定一個“順是”的前提,假如人們沒有“順是”,結(jié)果則并不一定趨于“惡”。所以,荀子的性惡論也只是一種傾向和可能,因而稱之為“人性可能趨惡論”更似恰當(dāng)。由此可見,兩大思想家各自從對立的兩個方面陳述不同的人性取向和定位。(3)人性特質(zhì)不同:孟子荀子在人性論問題上各自表現(xiàn)出不同的理論特質(zhì),前者表現(xiàn)為理想主義傾向、而后者更有現(xiàn)實主義關(guān)照。孟子盡管不否認自然欲望,但更偏重從人的社會屬性去討論人性?！翱谥谖兑?目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)此處引用孟子的“性命”之辨與其人禽、心性之辨共同構(gòu)成孟子理想人格論,與后兩者強調(diào)人類之于禽獸的絕對優(yōu)越性和現(xiàn)實成就理想人格的普遍平等性相關(guān)聯(lián),“性命”之辨則表明道德實踐主體的相對局限性。而荀子從人的“耳目之欲”去闡發(fā)人性?！敖袢酥?生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉?！么擞^之,然則,人之性惡,明矣。其善者偽也?！?《荀子·性惡》)荀子因為看到人之“生而即有”且“順是”而惡的種種欲望,進而認定人性為惡,以此主張要用“禮義”“師法”去化掉人們身上的動物性和惡性。荀子堅持人性圣凡平等,“圣可積而致”,從而把理論視野從孟子的“即心求性”轉(zhuǎn)向外在的“起禮義,制法度”之“師法之化”。2.以“成圣”為中心的人性論孟荀人性論不僅有“異”,而且有“同”;既要深挖其“異”,又需探究其“同”。(1)賡續(xù)三王之道:孟荀都倡導(dǎo)堯、舜、禹三王之道,認為凡人只要努力,同樣可以成為圣人。孟子認為“堯舜與人同耳”(《孟子·萬章上》)。荀子在人性論上也是一個平等派,不管是君子還是小人,堯舜還是桀跖在人性起點上均為“惡”。荀子所以要強調(diào)“人之性惡”,旨在證明“其善者偽也”和“涂之人可以為禹”的結(jié)論。正如有學(xué)者所指出:“孟子道性善,荀子言性惡,就其立論之所本而言,是同源;就其立論的宗旨而論,是異途而歸?！彼?同賡三王之道就成為孟荀人性論的最后歸宿。(2)同認周孔為宗:孟子不僅盛贊周公“古圣人也”(《孟子·公孫丑下》),而且私淑孔子,以“近圣人之居”為豪:“君子之澤五世而斬,小人之澤五世而斬。予未得為孔子徒也,予私淑諸人也。”(《孟子·離婁下》)荀子雖曾批評諸子,卻對孔子盛贊有加,他說:“孔子仁知且不蔽,故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也。一家得周道,舉而用之,不蔽于成積也。故德與周公齊,名與三王并,此不蔽之福也?！?《荀子·解蔽》)孟荀二子正是通過對孔子“性相近也,習(xí)相遠也”思想不同闡發(fā)而形成各自人性見解,共同成為先秦儒家人性論的重要代表。(3)成圣路徑相同:荀子所謂“涂之人可以為禹”與孟子所稱道的“人皆可以為堯、舜”成圣路徑并無二致。孟子倡性善,荀子主性惡,但是后者也隱含著人(性)向善的可能性,也就是說,他們都是以追求向善作為自己理論目標(biāo)。他們都將成圣成賢的機會歸于人們后天的學(xué)習(xí)和努力,兩位大師因此而殊途同歸。孟子告誡人們:“故天將降大任于是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾益其所不能?！?《孟子·告子下》)荀子同樣認為:“今使涂之人伏術(shù)為學(xué),專心一志,思索孰察,加日縣久,積善而不息,則通于神明,參于天地矣。故圣人者,人之所積而致矣。”(《荀子·性惡》)由此可見,荀子并非僅僅是個現(xiàn)實主義者,還是一個倡導(dǎo)“涂之人百姓積善而全盡謂之圣人”的理想主義者。(二)孟俄人性理論的整合1.人性善論和努力缺失孟子的人性論是在與告子人性論爭以及經(jīng)由荀子人性惡論的駁辯中彰顯出正反雙重特性。荀子的性惡論也因為將批評性善論作為其理論的立足點和突破點,同樣具有兩面性。就正面意義而言,孟子主張性善論,將人性的先天可能具有的善端推崇與高揚,為形成中華民族好善惡惡、豁達向上的民族文化心理和精神氣質(zhì)發(fā)揮著重要作用。告子以生論性,順從自然,只能使人與動物為伍,人類獨有的價值和道德理想暗淡無光。方東美評論道:“有關(guān)性無善無惡說(中立論),或性法自然論,若依近代科學(xué)來看不無理由,但若落實到人生哲學(xué)則缺點極大,因為我們對于人生,必須從價值方面肯定其意義,而不能將價值漂白了變成中立?！币钥酌纤_創(chuàng)的君子人格成了中國人追求的道德楷模,鍛造了中國人樂善好施、彬彬有禮的民族氣質(zhì)。如果說孔子對中華民族的貢獻可以用他開創(chuàng)的“仁學(xué)”來標(biāo)識,那么孟子的人性善論和大丈夫追求則是對中華民族精神品質(zhì)的重要塑造者?！霸谌鍖W(xué)發(fā)展史上,性善論第一次明確了良心本心是自己成就道德的根據(jù),開通了心學(xué)的先河。”荀子性惡論將人性與動物性進行比較,既講到了人與動物的共性,也講到了人與動物的區(qū)別,其認識人與人性的思路和方法達到了歷史上未有的高度;荀子對人能群和分的原因進行探討,對于社會禮義法度和知識重要性的認識以及“養(yǎng)人之欲,給人以求”,對于社會穩(wěn)定、人性完善的積極肯定都表現(xiàn)出荀子人性理論的重要理論和實踐價值。孟荀二子兩大人性論的局限性也同樣顯然。至于性善論的負面意義,楊澤波將之歸納為兩個方面,一是容易陷于流弊,二是容易趨于保守。孟子以心善論性善,性善論的根基在于良知和本心,而良知和本心又有難以把握的特點,以致出現(xiàn)了很多問題。發(fā)軔于孟子之學(xué)的陸王心學(xué)尤其陽明后學(xué)束書不讀,高談心性,走向狂禪,流弊叢生,以致遭人“儒生誤國”之詬病。性善論同時還易于使人趨于保守,而當(dāng)習(xí)俗和外在的禮內(nèi)化為心中之理進而大大落后于社會發(fā)展時甚至就可能發(fā)生后來戴震所批評的“以理殺人”的惡果。也有學(xué)者進一步指出,孟子“這種將崇高的道德價值直接融注于人的本性之中、將其斷定為人之為人的標(biāo)志的理路,難以避免地會導(dǎo)致對前者的淡化和遮蔽。其發(fā)展到宋明理學(xué)那里,導(dǎo)致對人欲的徹底否定并不是完全偶然的,而是有著內(nèi)在的邏輯脈絡(luò)和必然性?！避髯拥娜诵哉撛趧谒脊饪磥?雖然也有“重理舊說,益以新解,以抗諸子之言”的歷史擔(dān)當(dāng),但他未能“內(nèi)補孔孟之說,外應(yīng)諸子之攻”,“未能順孟子之路以擴大重德哲學(xué)而言,是為儒學(xué)之歧途?！痹蛟谟凇败髯映詯憾詭煼?盤旋沖突,終墮入權(quán)威主義,遂生法家,大悖儒學(xué)之義。學(xué)者觀此處之大脈絡(luò),則益可知荀學(xué)之為歧途,固無可置疑者?！焙茱@然,勞思光是站在孟子的道德主體理論立場,肯定價值意識為自覺心所本有,德性實為價值意識發(fā)展之結(jié)果,自然對荀子以欲性論人性,忽視人性中“價值自覺”層面表現(xiàn)出不滿?？傮w來看,荀子過分強調(diào)了從耳目之欲討論人性,沒有將“人有氣有生有知有義”看成一個不可分割的整體并視為人的本性,也沒有認識到人之氣不同于水火之氣,人之生不同于草木之生,人之知不同于禽獸之知,從而得出人性惡論的主張。2.人性為人,兼收并蓄戴震人性可善論思想不僅歸宗孔子,更是融匯孟荀,體現(xiàn)出兼收并蓄、擇善而從的理論品質(zhì)。首先,歸宗孔子,推崇“易”論,為戴震人性論提供了思想源頭,而對孔子“性相近”和“上智與下愚不移”創(chuàng)造詮釋表現(xiàn)出戴震與孔子共同的人性可善論傾向。在人性來源上,戴震以“天道”與“陰陽”論性:“道有天道人道:天道,陰陽五行是也;人道,人倫日用是也”;天道與人道并非截然兩途,兩者由于“性”而發(fā)生關(guān)聯(lián),“人道本于性,而性原于天道”就是此意。戴震又將天道歸于陰陽五行,贊同孔子《易》論,主張回歸孔子所贊《易》太極、兩儀之本指。戴震正是站在孔子“易”論的基礎(chǔ)上,反對被宋儒弄得極為玄妙的“無極而太極”之論,將人性從天上拉回到人間?！靶哉?分于陰陽五行以為血氣、心知、品物,區(qū)以別焉,舉凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是為其本,故《易》曰‘成之者性也?！边@是戴震哲學(xué)著作中對于“性”所作的最為明確的定義,此處“性”所包括的人性與物性,雖然由于分得的成分比例有所不同,但它們均由陰陽五行之氣所形成的血肉氣質(zhì)和心靈知覺。當(dāng)然,人之性最為戴震所關(guān)注,他借用《易經(jīng)》所說“完成與體現(xiàn)‘道’者就是‘性’”,認為人類出生以后所做的事情、所具有的能力和所彰顯的道德一切均以人性為其基礎(chǔ)。至于戴震對于孔子“性相近”和“上智與下愚不移”論的獨特解讀,前文已述,此處不贅。其次,融匯孟荀,擇善而從,表現(xiàn)出戴震人性可善論兼收并蓄的理論特色。誠如前言,孟荀人性論同中有異,異中有同。因為兩者有“同”,才有融匯孟荀的可能;因為兩者有“異”,才有擇善而從的必要。戴震晚年所以著述《孟子字義疏證》,正是因為“今人無論正邪,盡以意見誤名之曰理,而禍斯民,故《疏證》不得不作?！笔芤嬗陧n退之“求觀圣人之道,必自孟子始”的啟發(fā),戴震潛研孟子著作,肯定與贊賞孟子的性善論。他說:“孟子以閑先圣之道為己任,其要在言性善,使天下后世曉然于人無有不善,斯不為異說所淆惑?！痹儆?戴震主張以“性善”去詮釋孔子的“性相近”,反對程朱割裂孔孟、誤讀孔孟的做法,他設(shè)問道:“今以孟子與孔子同,程、朱與荀、揚同,孔、孟皆指氣稟氣質(zhì),而人之氣稟氣質(zhì)異于禽獸,心能開通,行之不失,即謂之理義;程、朱以理為如有物焉,實雜乎老、莊、釋氏之言。然則程、朱之學(xué)殆出老、釋而入荀、揚,其所謂性,非孔、孟之所謂性,其所謂氣質(zhì)之性,乃荀、揚之所謂性歟?”戴震強調(diào)認為,孔子與孟子一樣同是人性善論者,而程朱所抬出的“如有物焉”的“天理”實際上背離了孔孟“人性”,他們的人性論說實際上“似同于孟子而實異,似異于荀子而實同也?！彪m然孟子的人性善論對于中國人的心理結(jié)構(gòu)、人文意識與文化精神產(chǎn)生深遠的影響,但人們對于它的理性反思和創(chuàng)造詮釋也從未停止。戴震特別關(guān)注孟子“人皆可以為堯舜”和荀子“涂之人可以為禹”的“能不能之與可不可”(即可能與現(xiàn)實)的關(guān)系問題。那么,戴震如何看待荀子的人性惡之論呢?他認為:“荀子見于圣人生而神明者,不可概之人人,其下皆學(xué)而后善,順其自然則流于惡,故以惡加之;論似偏,與‘有性不善’合,實兼公都子兩引‘或曰’之說。”這里,戴震既指出荀子性惡論的思想來源,