周敦頤發(fā)心性法理之精讀的歷史意義

周敦頤發(fā)心性法理之精讀的歷史意義

據(jù)宋元學(xué)蓮溪學(xué)案記載，“孔、孟之后，漢代儒學(xué)開始學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，性道去世?！?。元公崛起,二程嗣之,又復(fù)橫渠諸大儒輩出,圣學(xué)大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范,然僅可謂有開之必先。若論闡發(fā)心性義理之精微,端數(shù)元公之破暗也。”宋代心性義理之學(xué),實(shí)際上是由周敦頤發(fā)其端,而后張載、二程等繼之,才使儒學(xué)大昌,所以后世都以周敦頤為理學(xué)開山。周敦頤的思想,朱熹著重發(fā)揮的是“無極、太極”的宇宙生成論,而實(shí)際上,他作為理學(xué)開山,更重要的是塑造了一種儒家圣人君子的人格意境。他以“無極而太極”探討宇宙化生及萬物與人的生成,最終落腳處是“主靜立人極”,要人以天地為榜樣,追求圣人境界;他以“誠”作為《通書》的核心概念,闡發(fā)了《中庸》的“性道”理想,“誠”既是人性的本質(zhì),又是天人合一的最高本體,是圣人與“太極”共有的特性。周敦頤講“圣希天,賢希圣,士希賢”,及“圣可學(xué)”而至,開辟了宋以后儒者“學(xué)道成圣”的路徑。所以程氏《遺書》中說二程謂周敦頤每令其“尋顏?zhàn)又倌針诽?所樂何事”,也不是偶然。即是說,周敦頤“發(fā)心性義理之精微”,除了指他對理學(xué)“心性義理”體系的奠基,也包括他對儒家內(nèi)圣意境的體悟和求圣的踐行。正是這兩者的結(jié)合與融通,使他開啟了理學(xué)內(nèi)圣意境之先。一、超然自得,追求至善的文學(xué)藝術(shù)周敦頤(1017～1073年),字茂叔,湖南道州營道(今湖南道縣)人。后人稱濂溪先生,其學(xué)說稱濂學(xué)。周敦頤的父親名輔成,曾任賀州桂嶺縣令,在周敦頤十五歲時故去,從此周敦頤跟隨母親由營道去京師開封,由舅父龍圖閣直學(xué)士鄭向撫養(yǎng)。后來,他因舅父的蔭子關(guān)系,被朝廷任命為洪州分寧縣主簿,一到任,就顯示了斷獄的才能,“有獄久不決,敦頤至,一訊立辨。邑人驚曰:‘老吏不如也?！焙笳{(diào)南安軍司理參軍,曾不顧自身的安危,為一被判處死刑的囚犯爭辯。當(dāng)時南安獄中有一囚犯,法不當(dāng)死,而被轉(zhuǎn)運(yùn)使王逵嚴(yán)加懲辦。眾人都不敢爭辯。只有周敦頤據(jù)法律力爭,王逵不聽,他便欲棄官而去,說:“如此尚可仕乎!殺人以媚人,吾不為也?！庇纱?使王逵醒悟,囚犯被免去死刑。周敦頤為人正直的品質(zhì)可見一斑。又,他忠于職守,做郴州桂陽縣令,治績顯著。他任廣東轉(zhuǎn)運(yùn)判官,提點(diǎn)刑獄時,為洗冤抑不辭勞苦,即使是荒崖絕島,人跡罕至之地,也要親自冒瘴氣而往。周敦頤為官30多年,所任都是州縣小吏,但他不卑微職,不求名利,處世超然自得。晚年,他因病求知南康軍,在風(fēng)景秀麗的廬山蓮花峰下定居。蓮花峰下有一道清溪,他十分喜歡,并因此而回憶起老家道州所處的名叫濂溪的小河。他把蓮花峰下的清溪也稱為濂溪,筑屋其上,悠然自得,后卒于此。所以后人稱他為濂溪先生。就在卜居濂溪期間,周敦頤曾作一篇《愛蓮說》,其文清新雋麗,意境幽遠(yuǎn),表達(dá)了他對灑落的人生境界和超越的人格理想的追求。原文說:“水陸草木之花,可愛者甚蕃。晉陶淵明獨(dú)愛菊。自李唐來,世人甚愛牡丹。予獨(dú)愛蓮之出淤泥而不染,濯清漣而不妖,中通外直,不蔓不枝,香遠(yuǎn)益清,亭亭凈植,可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉。予謂菊,花之隱逸者也;牡丹,花之富貴者也;蓮,花之君子者也。噫!菊之愛,陶后鮮有聞;蓮之愛,同予者何人?牡丹之愛,宜乎眾矣!”《愛蓮說》以蓮花的清凈香潔比喻人性的至善高潔,與佛、道兩家旨趣頗有相通之處。其實(shí),周敦頤的思想也確實(shí)受佛道影響甚多。如他為官不求奢侈,生活清寒,自奉節(jié)儉,常常把俸祿分給同族中的貧者。他50歲時,寄給家鄉(xiāng)族人的一首詩寫道:“老子生來骨性寒,宦情不改舊儒酸。停杯厭飲香醪味,舉筋常餐淡菜盤。事冗不知筋力倦,官清贏得夢魂安。故人欲問吾何況,為道舂陵只一般。”他喜歡游覽山水名勝,為官所到之處,常與故舊好友游覽一番,并寫下詩句,以寄托思隱的心情。如他在《同石守游》的詩中寫道:“朝市誰知世外游,杉松影里入吟幽。爭名逐利千繩縛,度水登山萬事休。野鳥不驚如得伴,白云無語似相留。傍人莫笑憑欄久,為戀林居作退謀?！庇衷谝皇子蔚烙^的詩中說:“久厭塵坌樂靜緣,俸微猶乏買山錢。徘徊真境不能去,且寄云房一榻眠?！敝芏仡U羨慕大自然的山山水水,欲借此擺脫人世間名利欲望的束縛,以求得寧靜幽遠(yuǎn)的心境。但是,他并不似佛教徒那樣追求虛空高遠(yuǎn)的世外生活,也不似道家隱者那樣沉溺于獨(dú)善的意味,而是主張既不脫離人世間的人倫關(guān)系、道德責(zé)任,又要保持清心寡欲、不求名利的高潔品質(zhì)。周敦頤的《愛蓮說》以菊為“花之隱逸者”來意喻道家情趣,以牡丹為“花之富貴者”比喻世俗富貴,而獨(dú)喜蓮為“花之君子”,也說明他所喜歡的是身在世俗、心在方外的生活意境,所追求的是儒家君子中正清直的道德品格?！稅凵徴f》突出地表現(xiàn)了周敦頤以儒家圣人君子為修養(yǎng)目標(biāo)的人格理想,是他自己生活處境的真實(shí)寫照。正如北宋著名文學(xué)家黃庭堅(jiān)所稱贊的,周敦頤“人品甚高,胸懷灑落,如光風(fēng)霽月。廉于取名而銳于求志,薄于徼福而厚于得民,菲于奉身而燕及煢嫠,陋于希世而尚友千古”。他的超越世俗、淡泊名利的氣質(zhì),是他成就自己的思想并成為理學(xué)開山的重要基礎(chǔ)。二、“實(shí)施一體”,確立極,即在宇宙中二元極形的宇宙,其三極即周敦頤的著作不多,現(xiàn)存的只有《太極圖說》和《通書》,此外還有一些詩文?！短珮O圖說》主要講宇宙論,“明天理之根源,究萬物之終始”,以此為基礎(chǔ)再講人性、道德,以及政治論、修養(yǎng)方法等,這樣《太極圖說》就成為他整個學(xué)說體系的基礎(chǔ)?！短珮O圖說》是對《太極圖》的解釋、闡發(fā)。而《太極圖》源于道教,據(jù)南宋初的說法及后來學(xué)者的考證,是出于北宋初的道士陳摶?，F(xiàn)代的中國哲學(xué)史家馮友蘭先生認(rèn)為,《太極圖》的前身是表示“方士修煉之術(shù)”,它所講的是道教為達(dá)到長生不死的目的而修煉,因而用圖來表示修煉的必經(jīng)階段。周敦頤把對這個圖的看法顛倒過來,不是“從下而上”、“逆而成丹”,而是“從上而下”,表示宇宙演化的程序和過程。這樣看來,周敦頤的思想是受道家影響較多的。但是,他用圖像所表達(dá)的是自己的哲學(xué)思想。這個思想就是把《易經(jīng)》和道家的學(xué)說相配合,并吸收儒家及漢代“五行說”、“德合天地說”來探求宇宙的本原及萬物與人的生成過程?！短珮O圖說》說:“無極而太極。太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰。靜極復(fù)動。一動一靜,互為其根;分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水、火、木、金、土。五氣順布,四時行焉。五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也。五行之生也,各一其性。無極之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二氣交感,化生萬物,萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣,神發(fā)知矣,五性感動而善惡分,萬事出矣。圣人定之以中正仁義,而主靜立人極焉。故‘圣人與天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉兇’。君子修之吉,小人悖之兇。故曰:‘立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義?！衷?‘原始反終,故知死生之說。’大哉《易》也,斯其至矣!”它以宇宙論為學(xué)說的基礎(chǔ),從“無極而太極”的宇宙生成論,到“五行之生”、“二氣交感”的萬物化生論,再到“惟人也得其秀而最靈”,“圣人定之以中正仁義,而主靜立人極”的人性論、修養(yǎng)論,最后歸結(jié)到《易·說卦》的“立天之道”、“立地之道”、“立人之道”。其文的大意是說:宇宙本來沒有始極,它的無所始極本來就是一切最先的開始。宇宙的動靜是從太極衍生出來的,太極動而產(chǎn)生陽,靜而產(chǎn)生陰,動靜陰陽互為其根,然后產(chǎn)生天地兩儀,陰陽變合又產(chǎn)生金、木、水、火、土五行,五行變化,二氣交感,化生萬物,并最后產(chǎn)生了人。人是宇宙中的最靈秀之物,圣人又是人中之人。圣人與天地遵循一個共同的道德規(guī)律,因而知道人與物的最初由來,于是為人們創(chuàng)立了中正仁義之道。這樣,便在天地之間確立了人極,人與天、地并為三極。周敦頤推測宇宙的生成,是由最原始的“無極而太極”開始的。他認(rèn)為天地的本原是太極,而太極乃是無極,“無極而太極”是混沌的、無形而又無限的原始物質(zhì),是一體而不能二分的。他所說的無極而太極,有些像道家的道,是天地本原,但又是無。由無極太極而有動靜,“無”是靜,靜極生“動”,這就是太極的作用。由于太極的動靜作用分出了兩儀,這兩儀在天之道來看是陰與陽,在地之道是柔與剛,在人之道是仁與義。無極、太極的動靜作用產(chǎn)生了水、火、木、金、土五行,五行相互配合形成了四時及天地萬物,所以天地萬物都是由無極而太極產(chǎn)生的結(jié)果。周敦頤認(rèn)為,宇宙的生化過程,是由最初寂然不動的本體,有陰陽感通的作用,因此無極而太極,太極而陰陽,二氣化五行,五行生萬物,這就成為一種“太極——陰陽——五行——萬物”的宇宙生成圖式。在這一圖式中他把“無極而太極”定為宇宙萬物的最高原則,看做萬物存有的最終根源。這樣,他把《易經(jīng)》的思想及道家學(xué)說加以配合,完成了一個太極圖,這一太極圖上溯宇宙本原,下及天地萬物,把生生不息的宇宙變化過程包含在了其中。周敦頤講宇宙和萬物的生成,雖然多受道家影響,但是,他闡發(fā)儒家經(jīng)典《周易》,并把道德律與自然律相結(jié)合,形成自己的思想體系。這個體系對后來的理學(xué)——不只是程朱學(xué)派的思想——都有重要的影響。三、“誠”即“德”“道德”周敦頤對理學(xué)思想的貢獻(xiàn),主要在于闡發(fā)了儒家心性義理思想的精微。在《太極圖說》的后半部,他著重講人生觀和修養(yǎng)方法問題,提出“圣人定之以中正仁義,而主靜立人極焉”,就是將他對道家思想有所吸收的宇宙生成論,進(jìn)一步引申到儒家的人性論,將人性上升為宇宙本體。在《通書》中,他又提出“立誠”的思想,以“誠”作為儒家思想的中心范疇。正是用“誠”來與“無極而太極”的宇宙生成說相配合,才把儒家的仁、義、禮、智、信五德與水、火、木、金、土的五行相并列,讓它們在“太極——陰陽——五行——萬物”的生成圖式中,置于萬物之中,從而成為萬物的本性。周敦頤說:“惟人也得其秀而最靈。形既生矣,神發(fā)知矣,五性感動而善惡分,萬事出矣?！省ト伺c天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉兇’?！彼允ト藶樽鋈说淖罡邩?biāo)準(zhǔn),而認(rèn)為圣人是與天地合德,與太極為一的。他又認(rèn)為誠是天地的本原,圣人之性,太極的本質(zhì),“誠”是圣人與太極的共同特性。在《通書》中他論“誠”說:“誠者,圣人之本?！笤涨?萬物資始’,誠之源也。‘乾道變化,各正性命’,誠斯立焉。純粹至善者也。故曰:‘一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。’元亨,誠之通;利貞,誠之復(fù)。大哉《易》也,性命之源乎!”在這里,他引用《周易》的原文,來描述宇宙事物的演化及規(guī)律,意思是說,在宇宙演化過程開始的時候,“誠”就開始了;在萬事萬物生成長大之后,“誠”就確立了。這整個的程序和過程,就是至善。因此,“誠”就是天道、人道的合一,純粹至善的本性,道德性的根源。他又說:“圣,誠而已矣。誠,五常之本,百行之原也?！薄罢\無為,幾善惡。德:愛曰仁,宜曰義,理曰禮,通曰智,守曰信。性焉安焉之謂圣,復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢,發(fā)微不可見,充周不可窮之謂神?！闭\,作為圣人的本質(zhì),就是“仁、義、禮、智、信”各種德性的根本,是人的一切道德行為的根源。周敦頤把圣人與“無極而太極”的宇宙本體相等同,認(rèn)為“誠”是它們的共同本性,因而,他就人的心性及精神意志活動方面描述“誠”的特性。他認(rèn)為“誠”是以不動應(yīng)萬動的,它本身雖然不動,卻具有動的能力,是觸發(fā)一切“動”的本原。他說:“寂然不動者,誠也。感而遂通者,神也。動而未形、有無之間者,幾也。誠精故明,神應(yīng)故妙,幾微故幽。誠、神、幾曰圣人?！薄盁o思,本也;思通,用也;幾動于彼,誠動于此,無思而無不通,為圣人?！闭\是“寂然不動”的,又是“感而遂通”的,這動靜與感通所描繪的正是人的意志作用,心靈的活動。這種活動不像外在事物是有形的,而是無形的,介于有無之間;通過這樣的思維活動,才能夠支配人的行為,使事物逐漸顯現(xiàn)出來。周敦頤認(rèn)為,人之得其秀而最靈,圣人的偉大,正在于靜與動、無與有、“無思”與“思通”之間施展精神活動,因而使得“五性感動而善惡分,萬事出矣”。周敦頤以誠為最高的道德境界,以圣人為最高的榜樣,提出了做人的標(biāo)準(zhǔn),這就是“圣人定之以中正仁義,而主靜立人極”。誠是圣人與天地合德的本質(zhì),圣人是做人修養(yǎng)的最終目標(biāo),修養(yǎng)的方法是“主靜”,這就是他的圣人觀的大體思路。周敦頤對“主靜”的注解是“無欲故靜”,他以“無欲”為達(dá)到至善“至公”圣境的主要途徑。他以為“圣可學(xué)”而至,學(xué)圣的要領(lǐng)是“一”,“一”即是“無欲”。在《通書·圣學(xué)》中他說:“圣可學(xué)乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。請聞焉。曰:一為要。一者無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明,明則通;動直則公,公則溥。明通公溥,庶矣乎!”學(xué)習(xí)圣人的關(guān)鍵在于心要純一,心中純一,沒有雜念,就會達(dá)到無欲的境界。周敦頤認(rèn)為,人的一切雜念以及過分的欲望,都會引人進(jìn)入邪道,從而產(chǎn)生不道德的思想和行為。所以,人們修養(yǎng)的目標(biāo)應(yīng)該是使人無欲;無欲,則心中虛靜,保持平和的心境,對事物的了解就能明白透徹;胸懷開闊,思想豁達(dá),對事物的選擇會更明智,待人處事也會更公正。這就是“靜虛則明,明則通;動直則公,公則溥”。人,如能做到:“靜虛動直”,“明通公溥”,那么,從思想到行動,自然都是善的了。周敦頤還提出要人“慎動”和“中正”。他說:“動而正曰道,用而和曰德。匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信,悉邪矣。邪動,辱也;甚焉,害也。故君子慎動?！薄笆ト酥?仁義中正而已矣。守之貴,行之利,廓之配天地。豈不易簡,豈為難知,不守不行不廓耳!”慎動,就是謹(jǐn)慎從事,合乎正道、合乎正德的事才動,以此控制自己的情緒,保持公正的態(tài)度。中正,就是以仁義中正作為圣人之道,守之、行之,而使自己的行為像天地一樣公正無私。周敦頤說:“圣人之道,至公而已矣。或曰:‘何謂也?’曰:‘天地至公而已矣?！彼詾樘斓刂凉?人以天地為效法的榜樣,就能至公無私,達(dá)到圣人的標(biāo)準(zhǔn)。周敦頤由“無極而太極”開始探討了宇宙化生及萬物與人的生成,又提出“主靜立人極”,要人以天地為榜樣,追求圣人的境界;他在《通書》中提出以“誠”作為核心的概念,這所謂“誠”便既是人性的本質(zhì),又是天人合一的最高本體?！锻〞返娜克枷?就是要人在心中確立誠的本體,而以中正仁義為做人的標(biāo)準(zhǔn),通過至誠、盡性來達(dá)到圣人的境界,這樣,就可以“贊天地之化育”而與“天地參”了。這就是周敦頤為后來理學(xué)的形成所奠定的基本思想。他的圣人觀,奠定了理學(xué)內(nèi)圣思想的基礎(chǔ)。其中的“誠”,淵源于《孟子》和《中庸》,是講天道并將天道與人道溝通的范疇?！吨杏埂费?“誠者,天之道也;誠之者,人之道也?！薄睹献印吩?“誠者,天之道也;思誠者,人之道也?！倍际前选罢\”作為天道,而認(rèn)為人從“誠”那里得到了性命之源;人只要“至誠”便能盡人性、盡物性,從而贊天地之化育,與天地參,達(dá)到“純亦不已”的圣人境界,便能與天地萬物合一。周敦頤發(fā)展了這種思想。“誠”在《中庸》中雖屬天道,但這天道并沒有自身的明確內(nèi)容,是靠人的修身成性的修養(yǎng),并通過“成己”、“成物”,由人及天的擴(kuò)展,實(shí)現(xiàn)并建立起來的。周敦頤明確地把“誠”當(dāng)做宇宙本體、賦予其具體的內(nèi)容,并通過陰陽五行的變化,說明“誠”生成天地萬物,又作為天地萬物的本性存在于其中的過程。“誠”在他這里,已經(jīng)不單純是圣賢復(fù)歸天道的修身之本,而是人所受之于天的本然之性,是人與萬物同出一源的道德性本體,是超越于個體生命之上的具有共同性、普遍性的宇宙本質(zhì)。周敦頤把“誠”作為天道本原,并由天道推向人道,“誠”在他的哲學(xué)體系中主要表現(xiàn)為客觀精神本體的形式。但“誠”的本意是指人性,是為人處世真實(shí)無妄以求得心安的道德品質(zhì)。他把這樣的“誠”上升為宇宙本體,其實(shí)是把人的道德意識推之于天地萬物,把人生的道德原則當(dāng)做宇宙的本質(zhì)和規(guī)律。這無異于說:人生一切大道都是由內(nèi)在的德性發(fā)出,人生亦應(yīng)以通達(dá)內(nèi)在的德性為歸宿。這種從主體的道德精神出發(fā)來推證本體,夸大人的心性以貫通天地萬物的天人合一思想,本來就蘊(yùn)含著心性合一、內(nèi)外合一、心物合一的哲學(xué)邏輯。所以說,從周敦頤形成以“誠”為核心的哲學(xué)體系開始,理學(xué)中便已包含發(fā)展演變而形成心學(xué)的可能與必然。后世陸王心學(xué),不過是把這種理論因素加以夸大,并發(fā)展到極致而已。另有,“誠”在周敦頤哲學(xué)中既是人生本體,也指圣人境界。他指出,“圣人之道”以“誠”為本?！罢\”是天道的本體,圣人與天地合其德,因此,“天之誠即人之所得以為圣者”。又,誠是人受之于天之性,是構(gòu)成仁、義、禮、智、信的五常之本,是孝、悌、忠、誠等百行之源,故圣即誠,“人之圣即所得于天之誠也”。誠是天人合一的本體,表現(xiàn)為一種最高的道德境界,這種境界可以通過“克己”的修養(yǎng)工夫來實(shí)現(xiàn),曰:“誠則無事矣。至易而行難。果而確,無難焉。故曰:‘一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉?！蓖瑫r,這種境界亦可以通過心性涵養(yǎng)的境地來體驗(yàn),他用“誠、神、幾”來描述這種境地,以為“誠精故明,神應(yīng)故妙,幾微故幽。誠、神、幾,曰圣人”。他以為“至誠”即可以達(dá)圣境,他的“圣可學(xué)而至”亦為后世理學(xué)開辟了一條通過實(shí)踐道德而成圣的路徑。四、境界是追求快樂的手段尋“孔顏樂處”,是周敦頤對于圣人內(nèi)心境界的探求與發(fā)揮。正像后來的其他一些理學(xué)家一樣,他不只是以對學(xué)說的著述,也是以自己對人生的體味,對人格理想的追求,開一代新風(fēng)氣,并以此來影響后人的。周敦頤居官南安時,曾遇到二程的父親視他氣貌異常,非俗人可比,于是令二子程顥、程頤拜其為師。當(dāng)時的二程只有十四五歲。周敦頤每令其“尋顏?zhàn)又倌針诽?所樂何事”,給他們留下了深刻的印象。后來據(jù)程明道(顥)說,再見周茂叔后,吟風(fēng)弄月而歸,有“吾與點(diǎn)也”之意,于是厭科舉,“慨然有求道之志”。大程受到周敦頤的影響和熏陶,不再熱衷于通過科舉考試升官從仕,而是關(guān)心如何學(xué)做圣人,追求高境界的精神生活。由此可見周敦頤對二程,特別是大程所具有的影響?！皩た最仒诽帯?這一典故出于《論語·雍也》:“子曰:賢哉,回也,一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”孔子的學(xué)生顏回生活貧困,居陋巷,吃粗茶淡飯,卻沒有影響他學(xué)道的快樂,孔子十分贊嘆他這種精神。程顥謂周敦頤要人尋孔顏樂處“所樂何事”,正是要人體味這種樂道的精神。儒家要人為學(xué)修養(yǎng),以追求圣人理想為目標(biāo),而這種理想就包含著對一種崇高精神境界的追求。他們認(rèn)為達(dá)到了這種境界,人就會有一種至樂的感覺。這種至樂的感覺是精神生活的幸福,它不同于佛教所追求的“極樂世界”,也不同于道教所許給人的“洞天福地”的幻想,而是以人在社會倫理、家庭中的生活為基礎(chǔ)的。但是它也要求人克制私欲,不要沉溺于單純的物質(zhì)與感官的享受之中。這是一種超越世俗的精神享受,周敦頤要二程尋孔顏樂處,以及后世理學(xué)家津津樂道地講孔顏樂處,所指的正是這樣一種人生體會。周敦頤令人尋孔顏樂處,首先表達(dá)的是他自己所追求的人生目標(biāo)和人生樂趣。周敦頤曾說:“圣希天,賢希圣,士希賢。”認(rèn)為一名“士”應(yīng)該把追求圣賢作為人生理想。他所謂的圣賢是什么樣的呢?具體的楷模就是伊尹和顏淵。對于伊尹,他說,“伊尹恥其君不為堯舜,一夫不得其所,若撻于市”。贊揚(yáng)他把國家之治與民眾幸福作為自己的快樂,否則,則以為苦痛。對于顏?zhàn)?周敦頤更多的是崇尚他的修養(yǎng)境界。他對顏?zhàn)佑兄鴺O高的評價,甚至說:“圣人之蘊(yùn),微顏?zhàn)哟豢梢姟０l(fā)圣人之蘊(yùn),教萬世無窮者,顏?zhàn)右?。”以為成圣的精蘊(yùn),寓之于顏?zhàn)右簧懋?dāng)中。《通書》中有《顏?zhàn)印氛?其中說:“顏?zhàn)印缓勈?一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,而不改其樂?！蚋毁F,人所愛也。顏?zhàn)硬粣鄄磺?而樂乎貧者,獨(dú)何心哉?天地間有至貴至愛可求,而異乎彼者,見其大、而忘其小焉爾。見其大則心泰,心泰則無不足。無不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊,故顏?zhàn)觼喪ァ！敝芏仡U在這里借顏?zhàn)觼肀磉_(dá)自己的人生理想,這就是,他以為顏?zhàn)铀阅軌蛟凇耙缓勈?一瓢飲”的貧苦生活中,仍感受到人生的樂趣,是因?yàn)榭吹搅巳松嬲蓯劭汕蟮臇|西。周敦頤認(rèn)為,富貴是一般人所喜好和追求的對象,但是若以富貴為人生的目標(biāo),那只是俗人的生活態(tài)度。作為儒家的君子應(yīng)該看到,人生的真正價值在于求道,做一個有道德價值的、合乎人的標(biāo)準(zhǔn)的完全的人。求道的追求是一種超乎富貴利達(dá)的追求,因而相比之下是“大”,而單純地追求富貴則顯得十分渺小;只有以求圣賢為人生目標(biāo),堅(jiān)定信念,才能見其“大”而忘其“小”,從而體驗(yàn)到真正的內(nèi)心快樂,感到無比的安泰與充實(shí)。這就是周敦頤用以作為人生楷模的顏?zhàn)拥木辰?也是他勉勵二程和其他人所追求的人生意味。周敦頤