生態(tài)美學(xué)視野中的傳統(tǒng)節(jié)日

1、生態(tài)美學(xué)視野中的傳統(tǒng)節(jié)日    摘要:本文以美學(xué)、哲學(xué)和生態(tài)學(xué)為理論源頭,在分析傳統(tǒng)節(jié)日民俗事象的基礎(chǔ)之上,將人與自然生態(tài)的關(guān)系和人在民俗審美活動(dòng)中的體驗(yàn)階段進(jìn)行橫向的整合研究,以期在開拓生態(tài)美學(xué)新的對(duì)象領(lǐng)域民俗生活的同時(shí),為民俗審美文化的生態(tài)美學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行進(jìn)一步的具體論證。Abstract:In this paper, aesthetics, philosophy and ecology as the theoretical source of traditional festivals in the analysis as the basis of f

2、olk thing, will the relationship between human and natural ecology and human activities in the folk aesthetic experience of stage horizontal integration of research with a view to developing eco -The new field of aesthetic objects - folk life, the same time, folk aesthetic culture of eco-aesthetic b

3、asis for further concrete proof.關(guān)鍵詞:本文來自：畢業(yè)論文網(wǎng) 生態(tài)美學(xué)清明民俗人與自然審美體驗(yàn)民俗審美Key words:Ecological aestheticsChing Ming Festival Folkmankind and nature aesthetic experienceFolk Aesthetic生態(tài)美學(xué)是20世紀(jì)90年代,由魯樞元、曾繁仁等中國(guó)學(xué)者提出并一手創(chuàng)立的美學(xué)分支,它與以往的美學(xué)區(qū)別在于,整生研究的學(xué)術(shù)范式;消除審美距離、突破審美時(shí)空局限、化解審美疲勞所形成的審美自由;以生態(tài)審美場(chǎng)為元范疇生發(fā)的話語體系等。經(jīng)過近二十年的發(fā)展,生態(tài)美

4、學(xué)已經(jīng)逐漸形成了以文藝生態(tài)審美、生態(tài)批評(píng)、生態(tài)藝術(shù)哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境美學(xué)等領(lǐng)域?yàn)榛緝?nèi)容,整合后實(shí)踐美學(xué)、生命美學(xué)、審美人類學(xué)、文學(xué)人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、大眾文化等學(xué)科的研究成果的一門顯學(xué)。當(dāng)生態(tài)美學(xué)的研究領(lǐng)域和范圍不斷擴(kuò)大,漸漸將所有人類參與的文化活動(dòng)都列為對(duì)象的時(shí)候,不可避免的遇到了民俗文化學(xué)。于是在生態(tài)美學(xué)與民俗文化學(xué)的交叉地帶產(chǎn)生了一系列新的理論和成果,對(duì)加深對(duì)這兩門同是新興又古老的學(xué)科的理解產(chǎn)生了積極作用。生態(tài)美學(xué)與民俗學(xué)的契合點(diǎn)生態(tài)美學(xué)的核心是研究人與自然生態(tài)間的審美關(guān)系,如果僅僅將生態(tài)美學(xué)的對(duì)象范疇限定在自然生態(tài)范圍之內(nèi),無疑對(duì)生態(tài)美學(xué)的廣度、深度,進(jìn)而對(duì)未來的發(fā)展都有極大的限制,可喜

5、的是生態(tài)美學(xué)的最初建立者們就意識(shí)到了這一問題,有學(xué)者明確指出:“從目前看,關(guān)于生態(tài)美學(xué)有狹義和廣義兩種理解。狹義的生態(tài)美學(xué)僅研究人與自然處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài),而廣義的生態(tài)美學(xué)則研究人與自然以及人與社會(huì)和人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)。我個(gè)人的意見更傾向于廣義的生態(tài)美學(xué),但將人與自然的生態(tài)審美關(guān)系的研究放到基礎(chǔ)的位置。因?yàn)?所謂生態(tài)美學(xué)首先是指人與自然的生態(tài)審美關(guān)系,許多基本原理都是由此產(chǎn)生并生發(fā)開來。但人與自然的生態(tài)審美關(guān)系上升到哲學(xué)層面,具有了普遍性,也就必然擴(kuò)大到人與社會(huì)以及人自身的生態(tài)審美關(guān)系。由此可見,生態(tài)美學(xué)的對(duì)象首先是人與自然的生態(tài)審美關(guān)系,這是基礎(chǔ)性的,然后才涉及人與社會(huì)以及人自

6、身的生態(tài)審美關(guān)系?！边@種以當(dāng)代生態(tài)存在論哲學(xué)為理論基礎(chǔ)的學(xué)科思想,突破了主客二元對(duì)立機(jī)械論世界觀,提出了系統(tǒng)整體性的世界觀;反對(duì)“人類中心主義”,張揚(yáng)了“人自然社會(huì)”的協(xié)調(diào)統(tǒng)一;反對(duì)自然無價(jià)值理論,主張重視自然的獨(dú)立價(jià)值?？傊?生態(tài)美學(xué)從廣義上來說,就是一種包括人與自然、社會(huì)及人自身的生態(tài)審美關(guān)系的符合生態(tài)規(guī)律的當(dāng)代存在論美學(xué)。另一方面,從文化的角度來說,民俗是溝通民眾物質(zhì)生活和精神生活、聯(lián)系傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、反映民間社區(qū)的和集體的人群意愿,并主要通過人作為載體進(jìn)行世代相習(xí)和傳承的生生不息的文化現(xiàn)象。在民俗文化中人類通過審美文化、認(rèn)知文化和價(jià)值文化的方式把握世界。在民俗文化學(xué)中,強(qiáng)調(diào)的是以“人”為主

7、體來建立民俗學(xué)系統(tǒng),在這種學(xué)科交互式發(fā)展的大背景之下,民俗學(xué)和美學(xué)就相遇于文化這一人類主觀作用于客觀的過程之中。正是由于民俗與審美都具有共同的文化本質(zhì),使得兩者具備了一些共同的特性。首先,民俗與審美都具有超自然性,兩者的主體都不是單純的自然環(huán)境,而必須有人和人的活動(dòng)參與其中,換言之,兩者的出發(fā)點(diǎn)和邊界都是人以及人化的自然,自然的不經(jīng)過人為參與生成的民俗和審美都是不存在的;其次,民俗與審美都具有超個(gè)體性,所代表的都是整體的人類活動(dòng),個(gè)體的人可能會(huì)對(duì)民俗和審美產(chǎn)生一定的影響,但只有全面集中地體現(xiàn)廣大的民眾所創(chuàng)造的文化內(nèi)涵的人類共同主客觀過程才是民俗和審美的研究范疇;最后,民俗和審美都具有系統(tǒng)性,都

8、是由諸多結(jié)構(gòu)和功能組合而成的整體。正是基于上述民俗與審美的共同特征,使生態(tài)美學(xué)與民俗學(xué)在人與人和人與社會(huì)、人與自然界關(guān)系方面找到了完美的契合點(diǎn),為進(jìn)一步討論傳統(tǒng)節(jié)日民俗最能夠的生態(tài)審美觀提供了可能。人與自然、社會(huì)的關(guān)系及其在民俗審美中的映射所謂生態(tài)美學(xué)實(shí)際上也就是人與自然達(dá)到中和協(xié)調(diào)的一種審美的存在觀。因此,生態(tài)美學(xué)的提出,促進(jìn)了由實(shí)踐美學(xué)向?qū)嵺`基礎(chǔ)上的存在論美學(xué)的轉(zhuǎn)移。而我們覺得這種轉(zhuǎn)移更能貼近審美的實(shí)際?！?生態(tài)美學(xué)來自生命美學(xué)和生活美學(xué)而又高于它們,是目前對(duì)人與自然、社會(huì)關(guān)系的最好體現(xiàn),它主張與追求審美化生存,強(qiáng)調(diào)與凸現(xiàn)生態(tài)和諧,趨向與發(fā)展生態(tài)審美文明,是站在“當(dāng)代美學(xué)高原上的美學(xué)”4以

9、生命美學(xué)、生活美學(xué)和生態(tài)美學(xué)為代表的不同階段的美學(xué)形態(tài),從不同的方面體現(xiàn)了人與自然、社會(huì)的相互關(guān)系,而當(dāng)這些理論和觀點(diǎn)投射到民俗審美領(lǐng)域時(shí),產(chǎn)生了人的民俗、美的民俗和自然的民俗三個(gè)層次的審美心理體驗(yàn)類型。在第一層次中,人與自然的審美關(guān)系是神化的自然審美,而在民俗審美的心理體驗(yàn)中的“人”首先指人文,人的民俗即體現(xiàn)以人為本精神的民俗活動(dòng)和民俗事象,這里的“人”的范圍是隨著歷史社會(huì)的發(fā)展不斷擴(kuò)大的。在民俗審美的觀念中,實(shí)現(xiàn)審美價(jià)值主體性的基本途徑是人的體驗(yàn)與實(shí)踐。在人的體驗(yàn)與實(shí)踐中,民俗審美的價(jià)值得以揭示民俗審美的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)過程,把握民俗審美精神世界的復(fù)雜和神秘。第一層次人的民俗比較單純和樸素,表達(dá)的

10、是人類內(nèi)心深處最原始的本能,距今年代相對(duì)久遠(yuǎn)的習(xí)俗人的美學(xué)意味更為濃烈,上巳節(jié)的高禖祭祀就是其中的突出代表。高禖祭祀最初來自玄鳥神話,史記·殷本紀(jì)載:“殷契,母曰簡(jiǎn)狄,有娀氏之女,為帝嚳次妃。三人行浴,見玄鳥墮其卵,簡(jiǎn)狄取吞之,因孕生契?！?后世的帝王據(jù)此把簡(jiǎn)狄立為掌管生育的禖神,稱為高禖,又由于遠(yuǎn)古祭祀高禖的活動(dòng)往往在野外進(jìn)行,祭祀的主要活動(dòng)是男女雜交野合,所以高禖又稱郊禖。人們發(fā)現(xiàn),在高禖祭祀活動(dòng)之后一段時(shí)間,很多女性都會(huì)懷孕生子,在當(dāng)時(shí)人們的觀念中,這不是祭祀時(shí)性交活動(dòng)的結(jié)果,而是高禖神的恩賜,于是高禖祭祀逐漸被賦予了求子的內(nèi)涵,漢書·枚皋傳載:“武帝春秋二十九乃得皇

11、子,群臣喜,故皋與東方朔作皇太子生賦及立皇子禖祝?！鳖亷煿抛⒃?“禮·月令:祀于高禖。高禖,求子之神也。武帝晚得太子,喜而立此禖祠,而令皋作祭祀之文也。”6自漢以降,祭高禖求子的活動(dòng)一直盛行不衰,后漢書·禮儀志曰:“仲春之月,立高禖祠于城南,祀以特牲。”7魏晉時(shí)期又進(jìn)一步增加了高禖壇石一類的祭祀祠廟建設(shè),晉書·禮志載:“元康時(shí),洛陽猶有高禖壇,百姓祠其旁,或謂之落星?！?隋書·禮儀志載:“后齊高禖,為壇于南郊傍,廣輪二十六尺,高九尺,四陛三壝。每歲春分玄鳥至之日,皇帝親帥六宮,祀青帝于壇,以太昊配,而祀高禖之神以祈子?！庇州d:“隋制亦以玄鳥至之日,祀高禖

12、于南郊?jí)?。牲用太牢一?！?高禖祭祀的審美文化內(nèi)涵是以男女自由戀愛為形式的人文美,也是以人類自身的生產(chǎn)為目的的人性美。人的民俗的審美內(nèi)涵在高禖祭祀中主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面,第一,人的民俗始終體現(xiàn)著一種自省意識(shí)和對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判精神,在尋求不斷反省人的缺陷時(shí),理性地引入非理性,在自然環(huán)境對(duì)于人的自身發(fā)展不利時(shí),人類更加強(qiáng)調(diào)的是自身的生產(chǎn)和后代的繁衍,通過對(duì)自己所在種群的理性改造增強(qiáng)在嚴(yán)酷環(huán)境下的生存能力;第二,人的民俗體現(xiàn)著以人為本的思想,強(qiáng)調(diào)人作為萬物之靈的本體地位,強(qiáng)調(diào)人性是總體的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),實(shí)現(xiàn)對(duì)人的終極關(guān)懷,基于最原始動(dòng)物性的陰陽交合和種的繁衍的人性,在高禖祭祀的過程中得到了張揚(yáng),也是以人性為本位的意愿的體現(xiàn);第三,人的民俗強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由與尊嚴(yán),每個(gè)人都有其獨(dú)特的生命價(jià)值,使主體意識(shí)得以高揚(yáng),使個(gè)體的能力能在良好的人際關(guān)系中得到釋放,倡導(dǎo)個(gè)性合理化發(fā)展。高禖祭祀這種帶有極強(qiáng)巫術(shù)性質(zhì)的民俗活動(dòng)本身就是主體生命價(jià)值直接訴求的表現(xiàn),它使用較能為原始民眾觀念接受的巫術(shù)儀式向所謂的自然神或祖先神要求人的自由和尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn),而儀式本身也是一場(chǎng)盛大的社交活動(dòng),在活動(dòng)中釋放能力強(qiáng)大個(gè)體的全部體能、智能和潛能以獲得更好的人際關(guān)系,具體到原始社會(huì)即獲得更多更好的性交的對(duì)象;第四,人的民俗強(qiáng)調(diào)一種超越的意識(shí),推動(dòng)人最大限度的實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值,發(fā)揮自身潛力向自身的生命極限